ИОАНН ДУНС СКОТ

Вследствие ранней и неожиданной смерти И. Д. С. его главные богословские сочинения остались в незавершенном состоянии. При этом широкая известность И. Д. С. в среде католич. богословов послужила тому, что сразу же после его кончины его сочинения стали активно переписываться и распространяться. Непосредственное участие в этом принимали ученики И. Д. С., которые не только переписывали сочинения учителя, но часто, учитывая их незавершенный характер, редактировали и дополняли их по своему усмотрению. В результате такой редактуры основное богословское сочинение И. Д. С., над составлением к-рого он работал вплоть до смерти, «Упорядоченные «вопросы» по «Сентенциям» Петра Ломбардского» (Ordinatio), оказалось дополненным вставками из др. работ и набросков, имевших своим предметом тематический круг «Сентенций», а также вставками из записей лекций И. Д. С., делавшихся его учениками и секретарями во время его преподавания. Получившаяся компиляция стала известна под названием «Оксфордское сочинение», поскольку в ее основе лежала схема вопросов, представленная при чтении лекций по «Сентенциям» в Оксфорде, хотя сам И. Д. С. и его ученики позднее дополняли содержание оксфордских лекций материалами парижских и, возможно, кембриджских лекций. Известность И. Д. С. имела следствием и то, что очень скоро ему стали приписываться различные сочинения, зачастую содержащие сомнительные и неортодоксальные идеи.

Первое печатное издание сочинений И. Д. С. было выпущено в Венеции в 1472 г. и включало сокращенную версию «Вопросов» по «Сентенциям» и неск. др. трактатов. На протяжении XV-XVI вв. вышли десятки изданий отдельных книг «Вопросов» по «Сентенциям» и др. сочинений И. Д. С. (описание изданий см.: Harris. 1927. Vol. 1. P. 316-324).

Новый этап в издании сочинений И. Д. С. наступил в 1625 г., когда известный францисканский ученый Л. Уоддинг с неск. францисканцами из Коллегии св. Исидора в Риме начал подготовку полного издания сочинений И. Д. С. Это издание вышло в Лионе в 1639 г. в 12 томах и содержало все известные к тому времени под именем И. Д. С. тексты. В 90-х гг. XIX в. издание Уоддинга было перепечатано в Париже Людовиком Вивесом в 24 томах. Хотя издание Уоддинга не является критическим и мн. тексты напечатаны в нем с ошибками, искажениями и позднейшими вставками, оно сохраняет научную ценность и в наст. время, поскольку содержит нек-рые подлинные произведения И. Д. С., не изданные в совр. критических собраниях сочинений И. Д. С. (в частности, часть 4-й кн. «Ordinatio» и часть корпуса «Reportatio»). Большое значение для изучающих взгляды И. Д. С. имеет также то, что в издании Уоддинга большинство текстов И. Д. С. сопровождается подробными схолиями, маргиналиями и комментариями крупных францисканских ученых XV-XVII вв.: Франциска Лихета, Иоанна Понция, Гуго Кавелла, Антония Гиквея и др.

Недостаточная точность издания Уоддинга стала очевидной в 1-й пол. XX в., когда францисканский орден начал подготовку материалов для беатификации И. Д. С. Предпринятое в 20-х гг. XX в. исследование изданных Уоддингом текстов И. Д. С. показало, что мн. сочинения были приписаны ему Уоддингом необоснованно, а в ряде аутентичных текстов присутствуют многочисленные позднейшие дополнения и вставки, в т. ч. содержащие идеи, противоречащие католич. вероучению и известным из аутентичных текстов взглядам И. Д. С. (см.: Pelzer A. A propos de Jean Duns Scot et des études scotistes // Revue néo-scolastique de philosophie. 1923. T. 25. P. 410-419; Wolter. 1993. P. 15). По результатам исследований церковной администрацией было принято решение отложить процедуру беатификации И. Д. С. до того времени, когда будет подготовлено критическое издание его сочинений (Wolter. 1993. P. 19).

Задача подготовки такого издания была возложена на ученых из Коллегии св. Бонавентуры в Куаракки, незадолго до этого подготовивших полное критическое издание сочинений Бонавентуры. В 20-30-х гг. XX в. велась подготовительная организационная работа, к-рой в Куаракки руководил Лонпре. Постепенно францисканским ученым в Куаракки удалось собрать из мн. европ. библиотек копии всех значимых рукописей сочинений И. Д. С., к-рые предполагалось положить в основу критического издания.

Примерно в то же время свою концепцию издания критического собрания сочинений И. Д. С. предложил К. Балич, первоначально познакомившийся с сочинениями И. Д. С. при написании докторской работы по его мариологии. Между Лонпре и Баличем возникла полемика по вопросу о том, где и как должно выходить издание, а также о методе подготовки текста и порядке представления отдельных сочинений в издании. Конец этой полемике был положен в 1938 г., когда в Папском ун-те Антонианум под председательством генерала францисканского ордена состоялось заседание всех привлеченных к подготовке издания ученых и приглашенных экспертов. По итогам заседания поддержку получила концепция Балича; было принято решение начать издание сочинений И. Д. С. с его главного богословского труда - «Вопросов» по «Сентенциям» (Ordinatio). Одновременно было решено перенести работу по подготовке издания из Куаракки в Антонианум, где в то время работал и преподавал Балич, и образовать специальную Скотистскую комиссию (Comissio Scotistica) во главе с Баличем, к-рая отвечала бы за подготовку критического издания. Комиссия начала работу в день памяти И. Д. С. 8 нояб. 1938 г.

Перед созданной комиссией стояла уникальная по сложности задача: требовалось проанализировать громадное число рукописей, определить их соотношение друг с другом, выявить все разночтения и разработать метод представления критического текста. Для Пролога и 1-й кн. «Ordinatio», к-рые должны были открыть собрание сочинений И. Д. С., различных рукописей насчитывалось более 100. В результате кропотливого анализа было выявлено 22 наиболее древние и надежные рукописи, к-рые легли в основу издания. Особое место среди них заняла рукопись из б-ки в Ассизи (Assisi. Bibl. Сomun. Cod. 137; обозначен издателями как Codex A), содержащая полный текст «Ordinatio», сопровождаемый многочисленными маргиналиями переписчика, который, по-видимому, вскоре после кончины И. Д. С. пытался выявить различные стадии работы И. Д. С. над этим сочинением. Начиная с 1943 г., после того как было принято принципиальное решение использовать Codex A в качестве основы издания, велась подготовительная работа к публикации первых томов собрания сочинений.

8 сент. 1950 г. в Антониануме были представлены 2 начальных тома критического издания, содержавшие Пролог и начало 1-й кн. «Ordinatio». Поскольку тома издания публикуются в типографии Ватикана, это собрание сочинений получило неофиц. название «Editio Vaticana» (Ватиканское издание). В 1960 г. в рамках собрания сочинений было начато издание ранних оксфордских «Вопросов» И. Д. С. по «Сентенциям» - «Lectura». Поскольку тома 1-15 были зарезервированы для «Ordinatio», 1-й том «Lectura» вышел как 16-й т. собрания сочинений. К 2009 г. издано 17 томов: тома 1-11 содержат Пролог, книги 1-3 и разделы 1-7 кн. 4 «Ordinatio»; тома 16-21 содержат книги 1-3 «Leсtura». Работа над изданием собрания сочинений продолжается.

Ввиду медленного продвижения ватиканского издания руководством францисканского ордена было принято решение осуществить независимо от него издание всех философских сочинений И. Д. С. За выполнение этой задачи взялись католич. ученые из Францисканского ин-та при Ун-те св. Бонавентуры в США. К наст. времени этот издательский проект завершен, выпущено 5 томов. В том же Францисканском ин-те в 2005-2008 гг. было осуществлено издание 1-й кн. «Reportatio Examinata» в 2 томах.

Помимо фундаментальных многотомных изданий в XX в. выходили научные издания отдельных трудов И. Д. С.: «Трактата о Первоначале», «Вопросов на произвольные темы» и др. сочинений. Однако, несмотря на значительные успехи в деле издания полного корпуса сочинений И. Д. С., эта задача еще далека от завершения, поэтому исследователям философии и теологии И. Д. С. нередко приходится обращаться к старым изданиям, а в нек-рых случаях - к рукописям.

Все сочинения И. Д. С. (за исключением 2 небольших трактатов: «De primo principio» и «Theoremata») с т. зр. жанра имеют получившую к кон. XIII в. весьма широкое распространение форму «вопросов». Этот жанр тесно связан с особенностями университетского образования того времени и отражает схему преподавания в университетах и структуру учебных диспутов. Если учитель хотел представить собственное мнение относительно некой спорной и допускающей различные решения проблемы, он организовывал обсуждение (диспут, disputatio), в процессе которого интересующая его проблема формулировалась в виде вопроса (quaestio). Такие «вопросы» в XIII в. получили особое наименование: «вопросы для обсуждения» или «спорные вопросы» (quaestiones disputatae). В этот период «вопросы» уже не обязательно отражали реальные университетские дискуссии, но повторяли их структуру.

В наиболее общем виде «вопрос» строится следующим образом: вначале формулируется некая проблема, имеющая по крайней мере два (чаще - больше) различных варианта решения. Далее предлагается решение проблемы, либо принимаемое автором, либо (гораздо чаще) противоположное принимаемому им. После этого предлагаются подтверждения этого решения, основывающиеся на Свящ. Писании, на сочинениях авторитетных философов или теологов либо на логическом рассуждении. Затем автор предлагает собственный ответ на поставленный основной вопрос. Наконец, исходя из этого ответа, он анализирует те доводы, к-рые приводились в пользу противоположного решения, и показывает, что они не противоречат предложенному им решению и могут быть с ним согласованы (см.: Bataillon L. J. Quaestio // Encyclopedia of the Middle Ages / Ed. A. Vauchez e. a. Chicago, 2000. Vol. 2. P. 1203). В такой форме жанр «вопросов» получил широкое распространение у предшественников и современников И. Д. С., напр., у Фомы Аквинского («Сумма теологии», «Вопросы о душе», «Вопросы об истине», «Вопросы о зле», «Вопросы о духовных творениях» и т. д.), Генриха Гентского («Вопросы на произвольные темы», «Сумма») и мн. др.

У И. Д. С. сохраняются основные элементы представленной структуры «вопроса», однако вместе с тем его строение крайне усложняется. «Вопросы» И. Д. С. часто весьма обширны, нек-рые из них занимают более 100 страниц. Нередко в рамках рассмотрения одного «вопроса» решается неск. других, более мелких «вопросов», к-рые также имеют представленную выше сложную структуру. При анализе к.-л. философской или теологической проблемы И. Д. С. пытался не просто предложить собственное решение, но обозреть все возможные альтернативные решения, проанализировать возражения и показать следствия принятия предлагаемого им решения. Подобная структурная сложность его «вопросов» превращает их в небольшие монографии, посвященные уже не решению частной проблемы, но анализу целой проблемной тематической области.

Сложная структура «вопросов» нередко затрудняет для исследователей их анализ: не всегда можно с уверенностью отделить взгляды самого И. Д. С. от критикуемых им взглядов, предлагаемое им окончательное решение проблемы от предварительных гипотез и предположений. Подобная сложность в установлении подлинных взглядов И. Д. С., усиленная отсутствием критической работы с его текстом в издании Уоддинга, стала источником мн. неверных интерпретаций учения И. Д. С. в исследованиях XIX - нач. XX в. В критическом ватиканском издании была проведена сложнейшая работа по структурированию каждого «вопроса» (выделение составных частей и смысловых блоков вопроса, введение смысловой и формальной рубрикации, отделение побочных тем «вопроса» от основной темы, отграничение более поздних добавлений и поправок, внесенных И. Д. С. или его учениками, от первоначального текста «вопроса», установление смысловых связей между «вопросами» сходной тематики), в результате к-рой стал возможным более точный анализ идей И. Д. С., осуществляемый совр. исследователями корпуса его трудов.

Центральное место в лит. наследии И. Д. С. занимает корпус сочинений, объединяемых исследователями под общим названием «Вопросы по 4 книгам «Сентенций» Петра Ломбардского» (Queaestiones in IV libros Sententiarum Petri Lombardi). Ко времени преподавательской и научной деятельности И. Д. С. «Сентенции» Петра Ломбардского стали обязательным текстом в системе высшего теологического образования, главным источником богословских знаний. Подобное их положение связано с весьма удобным способом представления материала: авторитетные высказывания («сентенции») отцов Церкви и церковных писателей были упорядочены Петром Ломбардским по тематическим блокам. Наиболее крупным элементом смыслового членения труда Петра Ломбардского являются «книги». Все «Сентенции» разделены автором на 4 книги: 1-я кн. содержит учение о Боге, Его свойствах, Св. Троице и свойствах Трех Лиц; во 2-й кн. излагается учение о творении и об ангельском мире; 3-я кн. посвящена вопросам христологии и сотериологии; в 4-й кн. представлено учение о Церкви, церковных таинствах и обрядах. В каждой книге имеется более мелкое деление на «разделы» (dictinctiones) и «главы» (capites). В соответствии с таким делением сочинения последующих авторов, работавших с текстом «Сентенций» (т. е. «комментарии» или «вопросы»), также обычно подразделялись ими на 4 книги, разделы к-рых тематически соответствуют разделам «Сентенций». Употреблявшееся нек-рыми средневек. авторами и встречающееся иногда в совр. исследовательской литературе обозначение «вопросов» И. Д. С. как «комментариев» к «Сентенциям» неточно и может вводить в заблуждение. «Сентенции» важны для И. Д. С. как источник, задающий тематическую организацию «вопросов» и формулирующий основные богословские постулаты. Однако текст «Сентенций» не играет исключительной роли при рассмотрении И. Д. С. их тематики; И. Д. С. скорее использовал темы «Сентенций» в качестве отправного пункта для построения собственных теологических концепций.

И. Д. С. читал лекции по «Сентенциям» в разные годы и в различных ун-тах, поэтому в общий корпус «вопросов» к «Сентенциям» входят тексты, различающиеся по происхождению (см.: Vos. 2006. P. 41-44, 46-48, 63-64, 133-134, 136-140, 143-145). Весь корпус «вопросов» подразделяется на 3 группы сочинений: «Lectura» (Лекции), «Ordinatio» (Упорядочение, т. е. упорядоченные «вопросы») и «Reportationes» (Сообщения).

1. «Lectura». Как было установлено при подготовке ватиканского издания, «Lectura» - наиболее ранний из текстов И. Д. С., связанных с «Сентенциями» Петра Ломбардского. Предположительно, он был создан во время преподавания И. Д. С. в Оксфорде между 1298 и 1302 гг. Текст «Lectura», как следует уже из названия (дословный перевод: «то, что будет прочитано»), представляет подготовительные заметки И. Д. С. к лекциям по «Сентенциям». По содержанию «Lectura» охватывает материал 1-й, 2-й и 3-й книг «Сентенций» Петра Ломбардского. Позднее текст «Lectura» использовался И. Д. С. при составлении главного сочинения из корпуса «вопросов» по «Сентенциям» - «Ordinatio», в силу чего текст мн. «вопросов» в этих сочинениях в значительной степени совпадает. Поскольку «Ordinatio» не было завершено, особый интерес представляют собой те «вопросы» в «Lectura», к-рые остались без рассмотрения в «Ordinatio» (напр., «вопросы» по 2-й кн. «Сентенций», разделы 15-25).

Текст «Lectura» не публиковался в издании Уоддинга и оставался неизвестным широкому кругу исследователей вплоть до выхода соответствующих томов ватиканского издания. К наст. времени в рамках этого издания опубликованы все книги «Lectura» (Пролог и кн. I, разд. 1-7 - EdVat. 1960. Vol. 16; кн. I, разд. 8-45 - Ibid. 1966. Vol. 17; кн. II, разд. 1-6 - Ibid. 1982. Vol. 18; кн. II, разд. 7-44 - Ibid. 1993. Vol. 19; кн. III, разд. 1-17 - Ibid. 2003. Vol. 20; кн. III, разд. 18-40 - Ibid. 2004. Vol. 21).

2. «Ordinatio». Главное сочинение И. Д. С. из корпуса «вопросов» к «Сентенциям» Петра Ломбардского, долгое время называвшееся также «Opus Oxoniense» (Оксфордское сочинение). Второе название связано с тем, что вплоть до сер. XX в. мн. ученые полагали, что существует лишь 2 аутентичных собрания «вопросов» к «Сентенциям»: «Opus Oxoniense» («Ordinatio») и «Opus Parisiense» («Reportatio»). При этом само название «Ordinatio» оставалось непонятным или объяснялось неверно: так, Уоддинг считал, что оно указывает на то, что ученики И. Д. С. собрали и «упорядочили» текст этого сочинения, основываясь на материале оксфордских и парижских лекций И. Д. С., или же что из всех работ И. Д. С. именно это сочинение «обычно (ordinarie) преподавалось в школах» (EdWad. Vol. 8. P. 3).

Лишь в процессе подготовки ватиканского издания было установлено, что «Ordinatio» названо так в силу того, что оно представляет собой текст, написанный или продиктованный самим И. Д. С. и упорядоченный им с целью представить собственное теологическое учение в последовательной и строгой форме (Balić. 1965. P. 20). Поскольку «Ordinatio» является текстом, к-рый сам И. Д. С. готовил к публикации вплоть до последних дней жизни, оно имеет наибольшую ценность при исследовании его теологических взглядов, представляя их в аутентичном и одобренном автором виде. В основе текста «Ordinatio» лежит материал оксфордских лекций И. Д. С. («Lectura»); по-видимому, впервые к переработке текста лекций И. Д. С. обратился летом 1300 г., а в последующие годы дополнял текст различными вставками.

В издании Уоддинга «Ordinatio» занимает 6 томов (Пролог и кн. 1 - EdWad. Vol. 5; кн. 2 - Ibid. Vol. 6; кн. 3 - Ibid. Vol. 7; кн. 4 - Ibid. Vol. 8-10). Критическое издание «Ordinatio» в рамках собрания сочинений И. Д. С. остается до наст. времени незавершенным. К 2009 г. изданы полностью Пролог и кн. 1-3, из 4-й кн. изданы разделы 1-7 (Пролог - EdVat. 1950. Vol. 1; кн. 1, разд. 1-2 - Ibid. 1950. Vol. 2; кн. 1, разд. 3 - Ibid. 1954. Vol. 3; кн. 1, разд. 4-10 - Ibid. 1956. Vol. 4; кн. 1, разд. 11-25 - Ibid. 1959. Vol. 5; кн. 1, разд. 26-48 - Ibid. 1963. Vol. 6; кн. 2, разд. 1-3 - Ibid. 1973. Vol. 7; кн. 2, разд. 4-44 - Ibid. 2001. Vol. 8; кн. 3, разд. 1-17 - Ibid. 2006. Vol. 9; кн. 3, разд. 26-40 - Ibid. 2007. Vol. 10; кн. 4, разд. 1-7 - Ibid. 2008. Vol. 11).

3. «Reportationes». Под общим названием «Reportationes» объединяется значительное число рукописей «вопросов» по «Сентенциям», содержащих конспекты слушателей лекций И. Д. С., сделанные в различное время и в различных ун-тах. До нач. XX в. бытовало мнение, что «Reportatio» - это особое сочинение, написанное самим И. Д. С., к-рое является наиболее поздним собранием «вопросов» по «Сентенциям», созданным И. Д. С. в Париже в 1305-1306 гг. В частности, Уоддинг утверждал, что название «Reportatio» указывает на то, что И. Д. С. извлек (reportaverit) некий материал из «Оксфордского сочинения», «словно из некоего мутного источника», чтобы создать новое сочинение (Balić. 1965. P. 19).

В издании Уоддинга были опубл. «Reportationes», соответствующие всем 4 книгам «Сентенций». Однако позднее исследователи определили, что опубл. Уоддингом «Reportationes», относящиеся к 1-й кн. «Сентенций», в действительности являются обработкой текста И. Д. С., выполненной его учеником Уильямом из Алника. Хотя Уильям в большинстве случаев передает подлинные взгляды И. Д. С. и часто дословно повторяет «Reportatio» И. Д. С., его произведение короче, чем оригинальное «Reportatio», и содержит явные следы редакторской правки. Сочинение Уильяма было завершено к 1325 г. и известно в рукописной традиции под названием «Additiones magnae» (Большие добавления). Помимо изданных Уоддингом с неверной атрибуцией «Добавлений» к «вопросам» по 1-й кн. «Сентенций» (EdWad. Vol. 11. P. 1-238) существуют также «Добавления» к «вопросам» по 2-й кн. «Сентенций» (перечень рукописей см.: De Ordinatione I. Duns Scoti disquisitio. 1950. P. 147*; Hechich. 2008. P. 75-78).

Поскольку опубл. Уоддингом 1-я кн. «Reportationes» оказалась неподлинной, учеными была предпринята попытка найти среди рукописей подлинную 1-ю кн. «Reportationes» И. Д. С. Эта попытка увенчалась успехом: было обнаружено значительное число рукописей 1-й кн. «Reportationes»; при этом ряд рукописей содержал свидетельство, что текст этих «Reportationes» был просмотрен и одобрен самим И. Д. С. В связи с этим данная версия 1-й кн. «Reportationes» получила название «Reportatio examinata» (Одобренное сообщение). Критическое издание текста этой версии было выпущено в США (The Examined Report of the Paris Lecture: Reportatio I-A. 2004. Vol. 1; 2008. Vol. 2). Особое значение этого корпуса «вопросов» при изучении взглядов И. Д. С. обусловливается тем, что «Reportatio examinata» отражает наиболее поздние взгляды И. Д. С. по рассматриваемым в этом сочинении проблемам.

Помимо одобренного И. Д. С. текста «Reportatio examinata» к наст. времени описано значительное число рукописей, содержащих «Reportationes», к-рые относятся к разным книгам «Сентенций». Исходя из этого, было отвергнуто предположение, что «Reportationes» представляют собой некое единое сочинение. На сегодняшний день общепризнано, что название «Reportationes» происходит от глагола «reporto» («сообщать», «передавать») и различные рукописи «Reportationes» представляют записи, сделанные слушателями И. Д. С. в разное время. Полная опись рукописей «Reportationes» была составлена редакторами ватиканского издания и помещена в 1-м т. (см.: De Ordinatione I. Duns Scoti disquisitio. 1950. P. 145*-149*); в исправленном виде эта опись была опубл. Хечичем в его обзоре совр. состояния научного исследования рукописей «Reportationes» (см.: Hechich. 2008).

Наибольшее число «Reportationes» относится к 1-й кн. «Сентенций». Редакторы ватиканского издания насчитывают 5 различных версий 1-й кн. «Reportationes». Помимо «Reportatio examinata», обозначенного ими как Reportatio I A, существуют неизданный текст «Reportatio Сantabrigiensis» (Кембриджские сообщения; Reportatio I C - Todi. Bibliot. Comun. Cod. 12); изданный в 1517 г. в Париже и позднее не переиздававшийся текст Reportatio I B, а также 2 неизданные рукописи Reportatio I D (Vat. Bord. lat. 50, 89) и Reportatio I E (Vat. lat. 13687). Последний текст нек-рыми исследователями считается не записью лекций И. Д. С., а компиляцией, составленной из сочинений И. Д. С. и лекций Генриха Харкли (Williams. 2003. P. 11, 14). Согласно Хечичу, Reportatio I C и Reportatio I D являются различными редакциями записей одних и тех же лекций, Reportatio I E в его версии описи отсутствует ввиду предполагаемой неподлинности (Hechich. 2008. P. 73). В 2005 г. К. Родлер опубликовал критический текст неск. версий Пролога к 1-й кн. «Reportationes»: Reportatio I A (Die Prologe der Reportata Parisiensia. 2005. S. 1-72); Reportatio I B (Ibid. S. 73-100); Reportatio 1 C (Ibid. S. 101-158); а также Пролога Additiones Magnae (Ibid. S. 159-232). Издание Родлера предваряет подробное исследование соотношения различных версий 1-й кн. «Reportationes» (см.: Ibid. S. 25*-126*).

Ко 2-й кн. «Сентенций» редакторы ватиканского издания относят единственный текст «Reportationes», опубл. Уоддингом (EdWad. Vol. 11. P. 239-418; см.: De Ordinatione I. Duns Scoti disquisitio. 1950. P. 146*-147*). В соответствии с описанием Хечича имеется 2 версии 2-й кн. «Reportationes» (Reportatio II A и Reportatio II B), при этом 2-я версия представляет собой отредактированный и во мн. случаях более краткий вариант 1-й версии (Hechich. 2008. P. 73). По информации, приводимой Хечичем, в действительности у Уоддинга была издана 2-я кн. «Additiones magnae» Уильяма из Алника (см.: Ibid. P. 77-79), в к-рой Уильям почти полностью повторяет текст Reportatio II B, сопровождая его вставками из «Lectura» и собственными пояснениями и замечаниями.

К 3-й кн. «Сентенций» относятся 4 текста «Reportationes»: Reportatio III A - опубл. Уоддингом (EdWad. Vol. 11. P. 419-556); Reportatio III B, III C и III D - неопубликованы (перечень рукописей см.: De Ordinatione I. Duns Scoti disquisitio. 1950. P. 148*; Hechich. 2008. P. 73-74).

К 4-й кн. «Сентенций» относятся 2 текста «Reportationes»: Reportatio IV A - опубл. Уоддингом (EdWad. Vol. 11. P. 557-924); Reportatio IV B - опубл. в Париже в 1518 г., позднее не переиздавался (перечень рукописей см.: De Ordinatione I. Duns Scoti disquisitio. 1950. P. 149*; Hechich. 2008. P. 74).

Помимо «Вопросов» по «Сентенциям» И. Д. С. принадлежит ряд богословских сочинений меньшего объема. Среди них особое значение имеют неск. собраний «вопросов», передающих содержание различных теологических диспутов, в которых принимал участие И. Д. С.

1. «Collationes Oxonienses» (Оксфордские собеседования) и «Collationes Parisienses» (Парижские собеседования). Подлинность «Collationes» подтверждается тем, что сам И. Д. С. неск. раз ссылается на них в примечаниях к тексту «Ordinatio» (см.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 2. 2. 4 // EdVat. Vol. 2. P. 309; Idem. I 3. 3. 1 // Ibid. Vol. 3. P. 225; Idem. I 5. 2. 1 //Ibid. Vol. 4. P. 70 и др.). Эти сочинения отражают содержание дискуссий, в к-рых И. Д. С. участвовал в Парижском и Оксфордском ун-тах (см.: Pelster. 1931. S. 89-91). Исследователи предполагают, что «Оксфордские собеседования» представляют собой записи диспутов, состоявшихся во время пребывания И. Д. С. в Оксфорде в 1301 г. (Vos. 2006. P. 135) или в 1303-1304 гг. (Williams. 2003. P. 10); точная датировка «Парижских собеседований» невозможна, предполагается, что они отражают содержание дискуссий, происходивших в промежутке между 1301 и 1307 гг., при этом ранняя датировка более вероятна (Vos. 2006. P. 135).

Существует 2 рукописи, содержащие полный корпус парижских и оксфордских «Collationes», а также как минимум 5 рукописей, содержащих различное число «вопросов» из «Collationes» (подробнее о рукописях и структуре «Collationes» см.: Balić. 1929. P. 185-200; Pelster. 1931). В различных рукописях порядок следования отдельных «вопросов» «Collationes» различный, поэтому нумерации «Collationes» по Баличу, по Пелстеру и по Уоддингу не совпадают (Balić. 1929. P. 196; Pelster. 1931. S. 84-87; Vos. 2006. P. 134-136).

До нач. XX в. практически общепринятым было мнение, что все «Collationes» И. Д. С. были созданы в Париже. Эта традиция отражена в издании Уоддинга, где опубликованы 39 «Collationes» (EdWad. Vol. 3. P. 335-442), причем все они названы «парижскими», хотя в действительности парижские и оксфордские «Collationes» здесь смешаны. В 1927 г. 5 неизданных Уоддингом «вопросов» из корпуса «Collationes» были опубликованы Ч. Харрисом (Harris. 1927. Vol. 2. P. 361-378). Четкое различение между оксфордскими и парижскими «Collationes» было проведено в кон. 20-х г. XX в. Баличем, к-рый на основании сличения всех известных ему рукописей сделал вывод, что из общего корпуса, насчитывающего 46 «Collationes», в Париже были созданы 19 «Collationes», тогда как остальные 27 «Collationes» с большой долей вероятности относятся к оксфордскому периоду жизни И. Д. С. (Balić. 1929. P. 193-194). В дальнейшем классификация Балича подвергалась незначительной корректировке Ф. Пельстером (см.: Pelster. 1931. S. 89) и Восом (см.: Vos. 2006. P. 135); у последнего общее число «вопросов» уменьшилось до 43 вслед. признания неск. «вопросов» неподлинными.

Из 19 «Парижских собеседований» «Collationes» 1-17 опубл. в издании Уоддинга, «Collationes» 18-19 опубл. независимо друг от друга Харрисом (Harris. 1927. Vol. 2. P. 361-370) и Баличем (Balić. 1929. P. 201-212). Из 27 «Оксфордских собеседований», выделенных Баличем, 22 «вопроса» опубл. Уоддингом (см.: Ibid. P. 196; Pelster. 1931. S. 85-87); 1 «вопрос» (20-е «Collatio» по общей нумерации Балича) опубликован Уоддингом с незначительными искажениями в числе неподлинных «вопросов» «De formalitatibus» (О формальностях - EdWad. Vol. 3. P. 441-448); 1 «вопрос» опубликован независимо друг от друга Харрисом (Harris. 1927. Vol. 2. P. 371-375) и Баличем (Balić. 1929. P. 212-217); 2 «вопроса» опубликованы только Харрисом (Harris. 1927. Vol. 2. P. 376-378); 1 «вопрос» остается неизданным («Collatio» 43 по нумерации Балича (Balić. 1929. P. 196-197), 23 по нумерации Пелстера (Pelster. 1931. S. 86); Вос (Vos. 2006. P. 135), возможно по ошибке, поменял местами «вопросы» 23 и 21 в нумерации Пелстера).

Хотя издания Уоддинга и Харриса в большинстве случаев достаточно точно передают текст рукописей «Collationes» (Balić. 1929. P. 198-199), отсутствие совр. критического издания затрудняет их изучение и более точное определение степени их важности для систематического анализа философских и богословских идей И. Д. С.

2. «Quaestiones quodlibetales» (Вопросы на произвольные темы; также употребляется сокращенное название: «Quodlibet»). Это собрание «вопросов» содержит обработанные записи «вопросов», к-рые И. Д. С. рассматривал в Париже как действующий «магистр теологии» (magister regens). По заключению исследователей послуживший источником для текста «Quodlibet» диспут состоялся в период между Великим постом 1305 г. и Великим постом 1307 г. Полное лат. название этого типа теологического диспута звучит как «disputatatio de quolibet a quolibet proposito» (диспут в отношении чего угодно [по вопросам], предложенным кем угодно), что указывает на его структуру: в процессе диспута учитель должен был ответить на любые богословские вопросы участников диспута, разобрав их аргументацию и предложив собственное решение. В соответствии с этим диспут разделялся на 2 части: «impugnatio» (нападение), т. е. постановка вопросов и выдвижение аргументации в пользу различных решений, осуществляемые оппонентами учителя, и «determinatio» (определение), т. е. высказывание учителем своего авторитетного мнения, его обоснование и опровержение аргументов в пользу иных мнений. При этом признаком особого искусства учителя считалось умение соединить ответы на разнообразные вопросы в одно тематическое целое, показав тем самым связь между различными областями теологии. В дошедшем до нас тексте И. Д. С. представлена только 2-я часть диспута, т. е. ответы И. Д. С. и обосновывающая их аргументация (Balić. 1965. P. 24).

По-видимому, И. Д. С. готовил текст «вопросов» к публикации, однако не успел завершить работу до своей внезапной кончины. В одной из рукописей текст последнего 21-го «вопроса» «Quodlibet» завершается словами переписчика: «Конец Quodlibet, обнаруженного в его (т. е. И. Д. С.- Д. С.) записях; далее следует [текст] из «Сообщений» (de Reportatione)» (цит. по: Ibid. P. 25-26); это свидетельствует о том, что окончательная редакция сочинения была выполнена уже учениками И. Д. С.

Текст «Quodlibet» получил распространение среди богословов сразу после кончины И. Д. С. и нередко использовался в дискуссиях XIV в. Именно популярностью текста объясняется значительное число рукописей, содержащих его целиком или во фрагментах,- более 60 (перечень рукописей см.: EdVat. Vol. 1. P. 150*-151*; ср. с исправленной совр. версией: Noone, Roberts. 2007. P. 134-140). В издании Уоддинга «Quodlibet» занимает 12-й том и сопровождается комментариями Лихета. Полноценного критического издания «Quodlibet» не существует; в 1968 г. было выпущено учитывающее несколько рукописей научное издание текста с испан. переводом (Juan Duns Escoto. Obras del Doctor Sutil: Cuestiones cuodlibetales / Ed. F. Alluntis. Madrid, 1968). В 2007 г. был опубликован критический текст 16-го «вопроса» «Quodlibet» (Noone, Roberts. 2007. P. 160-198).

С т. зр. содержания первые 6 «вопросов» посвящены Лицам Св. Троицы и Их взаимным отношениям, а также нек-рым свойствам Бога. «Вопросы» 7-11 содержат рассмотрение различных аспектов всемогущества Божия; неск. обособленное место среди них занимает 8-й «вопрос», посвященный причинной роли Слова Божия, Второго Лица Св. Троицы, в творении. В 12-м «вопросе» также рассматривается тема творения, в частности, соотношение Бога и творения при рассмотрении Бога в качестве творящей и сохраняющей творение Первопричины. «Вопросы» 13-18 посвящены различным сложностям учения о разумных творениях: людях и ангелах. В них, в частности, рассматриваются свойства человеческого разума, его возможности и пределы в богопознании, соотношение свободы и необходимости, акты желания и моральные акты. 19-й «вопрос» посвящен раскрытию сложной христологической проблематики соотношения человеческой природы Христа и Ипостаси Логоса. В 20-м «вопросе» И. Д. С. разрешает затруднение, связанное с каноническим правом и литургикой, касающееся практики служения заказных месс. Последний, 21-й вопрос содержит попытку И. Д. С. рассмотреть учение о вечности мира и соотнести его с идеей Божественного Промысла о мире (Ibid. P. 131-132).

И. Д. С. принадлежит также философско-богословский трактат «De primo rerum omnium Principio» (О первом Начале всех вещей; в литературе используется также сокращенное название: «De primo Principio» - О Первоначале), посвященный построению доказательства бытия Божия и изложению философского учения о свойствах Бога. Согласно утверждению И. Д. С. в начале трактата, его целью является достигнуть знания о Боге, к-рое может приобрести естественный разум (ratio naturalis), т. е. разум, не прибегающий к помощи Откровения. В силу этого трактат И. Д. С. является одним из наиболее ярких примеров построения средневек. естественной теологии. Хотя в сер. XX в. высказывались сомнения в подлинности трактата, в наст. время большинство исследователей сходятся в том, что, даже если окончательная редакция трактата была выполнена учениками И. Д. С., его замысел и первоначальное исполнение принадлежат самому И. Д. С. (Balić. 1965. P. 23). Критическое издание трактата было опубл. в 1941 г.; в последующие годы трактат неоднократно переиздавался и переводился на мн. языки.

Все философские сочинения И. Д. С. (за исключением трактата «Theoremata») представляют собой собрания «вопросов», задачей к-рых является решение различных методологических, логических и метафизических сложностей, возникающих при анализе содержания трактатов Аристотеля (а также сочинения «Введение в «Категории» Аристотеля» неоплатоника Порфирия). Предполагается, что собрания «вопросов» по логическим трактатам относятся к последним годам обучения И. Д. С., т. е. были созданы в 1-й пол. 90-х гг. XIII в. Вопросы по «Метафизике» и трактату «О душе» большинством ученых также помещаются в обозначенный временной промежуток, однако есть сторонники и более поздней датировки для этих сочинений. В средневек. ученой среде философские сочинения И. Д. С. считались вторичными и не получили большого распространения.

В издании Уоддинга помещены все подлинные философские сочинения И. Д. С., а также ряд неподлинных. Все подлинные философские сочинения И. Д. С. к наст. времени опубл. в критическом издании, вышедшем в США. Тексты сочинений И. Д. С. в этом издании сопровождаются предисловиями издателей, в к-рых проводится анализ рукописей и обосновывается подлинность сочинений; каждый том содержит подробные именной и тематический указатели.

1. «Quaestiones in librum Porphyrii Isagoge» (Вопросы по книге Порфирия «Введение [в «Категории» Аристотеля]» - EdWad. Vol. 1. P. 87-123; Opera philosophica. 1999. Vol. 1. P. 1-245). Трактат содержит 36 «вопросов», посвященных разъяснению фундаментальных логических понятий. Открывают сочинение 3 общих «вопроса» о предмете логики как науки; далее следуют «вопросы», в к-рых раскрывается понятие «универсалия» (universale) и объясняются свойства универсалий. В «вопросах» 13-17 рассматриваются свойства определения (definitio) и роль общих понятий в определениях; в «вопросах» 18-22 И. Д. С. решает различные сложности, возникающие при анализе соотношения вида (species) и рода (genus); «вопросы» 23-29 имеют своим предметом понятие «отличительные признаки» (differentia); в «вопросах» 30-33 исследуются свойства «собственных признаков» (propria); завершают трактат «вопросы» о «привходящих признаках», или акциденциях (accidentia).

2. «Quaestiones super Praedicamenta Aristotelis» (Вопросы по [трактату] «Категории» Аристотеля - EdWad. Vol. 1. P. 124-185; Opera philosophica. Vol. 1. P. 247-566). В сочинение входят 44 «вопроса», тематика к-рых определяется содержанием трактата «Категории» Аристотеля. Открывают сочинение 3 «вопроса» о предмете трактата «Категории» и логическом понятии «категория» (praedicamentum). Важное место в трактате занимает 4-й вопрос, в к-ром И. Д. С. пытается решить проблему унивокальной предикации термина «сущее» применительно к 10 категориям. В «вопросах» 5-8 рассматриваются понятия «унивокальное», «эквивокальное» и «отыменное». «Вопросы» 9-11 посвящены общим свойствам предикации. Начиная с 12-го «вопроса» И. Д. С. рассматривает свойства нек-рых из 10 категорий: субстанция (substantia; «вопросы» 12-15), количество (quantitas; «вопросы» 16-23), отношение (relatio; «вопросы» 25-29), качество (qualitas; «вопросы» 30-36). В «вопросах» 37-42 рассматривается понятие «противолежания» (ср.: Arist. Categ. 10) и 4 вида противоположности (oppositio): соотнесенная (relativa), контрарная (contraria), контрадикторная (contradictoria), привативная (privativa). В «вопросе» 43 разбираются понятия «предшествующее» и «последующее» (ср.: Ibid. 12). Завершающий сочинение «вопрос» 44 посвящен анализу предложенных Аристотелем 4 видов движения (ср.: Ibid. 14), а также краткому рассмотрению понятия «обладание» (ср.: Ibid. 15).

3. «Quaestiones in libros Perihermenias Aristotelis» (Вопросы по книгам [трактата] «Об истолковании» Аристотеля). Сохранились 2 версии «вопросов» И. Д. С. по трактату «Об истолковании» Аристотеля, опубл. в критическом издании под заглавиями: «Quaestiones in primum librum Perihermenias» (Вопросы по первой книге [трактата] «Об истолковании» - Opera philosophica. 2004. Vol. 2. P. 41-132) и «Quaestiones in duos libros Perihermenias» (Вопросы по двум книгам трактата «Об истолковании» - Ibid. P. 133-221). 1-й трактат содержит 13 «вопросов», 2-й - по 9 «вопросов» к каждой из 2 книг. Оба сочинения были ранее опубликованы в издании Уоддинга, однако «вопросы» ко 2-й кн. из 2-го трактата были ошибочно помещены здесь после 1-го трактата как его продолжение (вопросы к 1-й кн. - EdWad. Vol. 1. P. 186-203; вопросы ко 2-й кн.- Ibid. P. 204-210); вопросы к 1-й кн. из 2-го трактата получили у Уоддинга заглавие: «Quaestiones in duos libros Perihermenias, opus secundus» (Вопросы по двум книгам [трактата] «Об истолковании», второе сочинение - Ibid. P. 211-223).

Основной тематикой 1-го трактата является соотношение обозначения, или «имени» (nomen), и обозначаемой вещи; серьезный интерес исследователей вызывают «вопросы» 5-8 и 12, в к-рых обсуждается проблематика обозначения несуществующих вещей, а также вопросы 9-11, где И. Д. С. рассматривает соотношение высказываний о настоящих событиях с высказываниями о прошлом и будущем и логическое различие между такими высказываниями. 1-я кн. 2-го трактата имеет сходную тематику: в начальных «вопросах» обсуждаются свойства имени как обозначения, далее 2 вопроса посвящены роли глагола «быть» (est), функционирующего в качестве связки субъекта и предиката, в заключительных вопросах рассматривается ряд проблем, к-рые могут возникнуть при попытках определения истинности или ложности нек-рых высказываний. Во 2-й кн. 2-го трактата И. Д. С. обращается к анализу сложных случаев предикации (переход от отрицания свойства к утверждению об обладании противоположным свойством; использование прилагательных в роли субъекта и предиката).

4. «Quaestiones super librum Elenchorum Aristotelis» (Вопросы по книге «О софистических опровержениях» Аристотеля - EdWad. Vol. 1. P. 224-272; Opera philosophica. 2004. Vol. 2. P. 271-527). Этот обширный трактат содержит 56 «вопросов»; его задачей является исследование различных видов «софистических силлогизмов», т. е. силлогизмов неверной формы, приводящих к ошибкам в рассуждениях.

5. «Quaestiones super secundum et tertium De anima» (Вопросы по второй и третьей [книгам трактата] «О душе» - EdWad. Vol. 2. P. 477-582; Opera philosophica. 2006. Vol. 5). Это крупное сочинение И. Д. С. сохранилось в значительном числе рукописей (более 25 - Vos. 2006. P. 129), во всех рукописях оно атрибутируется И. Д. С. Хотя в 1-й пол. XX в. нек-рые исследователи (в частности, Лонпре) высказывали сомнения в аутентичности трактата, в наст. время его подлинность признается всеми учеными. В «вопросах» к трактату «О душе» встречается обсуждение не только философских, но и нек-рых теологических проблем. Среди источников, на к-рые опирался И. Д. С. при создании трактата, исследователи называют сочинения Эгидия Римского, Годфрида из Фонтене, Петра Иоанна Оливи (Ibid. P. 130). По мнению редакторов критического издания сочинения, оно создавалось до начала работы И. Д. С. над «Lectura» и, по-видимому, было закончено к 1294 г. (анализ рукописей, источников и аргументацию в пользу подлинности см. в предисловии издателей: Opera philosophica. Vol. 5. P. 1*-148*).

Всего в трактат входят 23 «вопроса», по содержанию достаточно полно охватывающие тематику 2-й и 3-й книг трактата Аристотеля «О душе». «Вопросы» 1-8 посвящены исследованию различных свойств 5 телесных чувств и способов их функционирования; в «вопросах» 9-10 рассматривается т. н. общее чувство (sensus communis) - особая способность души, в к-рой сводятся воедино данные 5 телесных чувств; тематикой «вопросов» 11-13 является соотношение «активного» и «пассивного» разума, в частности И. Д. С. затрагивает вызывавший много споров среди схоластов вопрос о том, существует ли активный разум в душе человека, или же он есть некая особая «отделенная субстанция», как учили араб. философы. Последующие «вопросы» исследуют различные способности высшей части души - человеческого разума: в частности, И. Д. С. рассматривает вопрос о том, является ли разум материальным или нематериальным («вопрос» 15); обладает ли он способностью запоминать познанное («вопрос» 14); каким образом познается индивидуальное и универсальное («вопросы» 16, 22); может ли разум познавать нечто без участия чувств («вопрос» 18); существует ли в разуме некое врожденное знание («вопрос» 17); и др. В «вопросах» 19-21 И. Д. С. излагает собственное учение о «первом объекте разума», полемизируя с концепциями Генриха Гентского и Фомы Аквинского. В завершающем трактат 23-м «вопросе» И. Д. С. рассматривает соотношение разума и объекта в познавательном акте с т. зр. их причинной взаимосвязи применительно к результату акта познания.

Памятник Иоанну Дунсу Скоту. 1966 г. Скульптор Ф. Тричлер (Данс, Шотландия)

6. «Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis» (Вопросы по книгам «Метафизики» Аристотеля - EdWad. Vol. 4. P. 497-802; Opera philosophica. 1997. Vol. 3-4). В этот весьма обширный трактат входят «вопросы» по книгам «Метафизики» с 1-й по 9-ю (опубл. в издании Уоддинга 10-я и 12-я книги «вопросов» (EdWad. Vol. 4. P. 804-848) в наст. время признаются неподлинными). Язык сочинения весьма сложен даже с учетом общей трудности текстов И. Д. С. Запутанность трактата и неясность мн. содержащихся в нем идей И. Д. С. имели следствием настороженное отношение к нему среди последователей И. Д. С. Неоднократно предпринимались попытки как объявить трактат подложным или испорченным, так и «исправить» его содержание, дополнив фрагментами из более поздних сочинений И. Д. С. Совр. исследователи признают подлинность трактата, а содержащиеся в нем неясности объясняют тем, что в этом сочинении И. Д. С. впервые обратился к рассмотрению сложнейших метафизических вопросов и лишь оттачивал свое философское мастерство.

С т. зр. содержания «вопросы» 1-й кн. сосредоточены вокруг темы познания и проблемы соотношения частного и общего. И. Д. С. рассматривает здесь природные свойства человеческого разума и описывает свойственную ему познавательную активность, анализирует такие ключевые метафизические термины, как «чтойность», «природа», «причина». Во 2-й кн. он обращается к онтологической тематике, задаваясь вопросом о познаваемости бытия, сущего и сущности и о доступных для человека способах познания. В этой же книге предлагается оригинальное рассмотрение взаимосвязи чувственного восприятия и интеллектуальной деятельности, проявляющейся в формировании простых и сложных суждений. Единственный «вопрос» 3-й кн. посвящен проблематике соотношения рода и видового отличия (differentia). В 4-й кн. заслуживает внимания трактовка И. Д. С. унивокальной предикации сущего, к-рая предвосхищает его более поздний подробный анализ этой же темы в «Вопросах» по «Сентенциям». В 5-й кн. И. Д. С. возвращается к рассмотрению тематики причинности, в частности, анализирует свойства целевых причин; здесь также содержится разбор различных сложностей, связанных с категорией количества, в т. ч. с делимостью как главным свойством количества. Завершают эту книгу «вопросы», в к-рых решаются сложности, связанные с занимавшей важное место в средневек. метафизике категорией «отношение». В 6-й кн. И. Д. С. решает вопросы, посвященные делению наук, свойствам сущего как метафизического понятия и соотношению сущего и истинного. 7-я кн. открывается «вопросами», в к-рых проводится анализ понятия «сущность» (substantia); далее следуют «вопросы», затрагивающие тему взаимосвязи материи и формы, а также их актуализации в конкретных единичных вещах; завершают книгу «вопросы», имеющие своей тематикой различные трудности, возникающие при попытках выявить способы соотношения индивидуального и универсального в вещах. В 8-й кн. рассматривается проблематика взаимосвязи материи и формы применительно к субстанциям и акциденциям. 9-я кн. посвящена анализу философских понятий «потенция» и «акт», а также выявлению характерных свойств «активной потенции» и «пассивной потенции».

Особое место в философском наследии И. Д. С. занимает сравнительно небольшое произведение «Theoremata» (Теоремы - EdWad. Vol. 3. P. 273-338; Opera philosophica. Vol. 2. P. 593-721). С т. зр. формы это сочинение представляет собой собрание коротких философских тезисов («положений» и «определений»), сопровождаемых доказательствами и разъяснениями И. Д. С. («заключения», «замечания»). Совр. издателями текст И. Д. С. разделен на 13 смысловых частей. В круг тематики трактата входит учение о соотношении универсального и единичного (ч. 1), о количестве и качестве (ч. 2), о формировании концепта и его связи с вещами (части 3-4), о различных видах причинности (части 4, 7-8, 10, 13), о материи (ч. 9), о форме (ч. 11), о действующем начале и действии (ч. 12). Особое место в трактате занимает 5-я часть, в к-рой И. Д. С. обосновывает невозможность научного доказательства положений веры, относящихся к учению о свойствах Божиих, о Св. Троице, о Христе, о грехе и спасении и т. п. Поскольку мн. рассматриваемые в трактате тезисы используются И. Д. С. в философском учении о Боге, раскрываемом в др. его сочинениях, «Theoremata» во многом являются своеобразным компендиумом понятий его философской теологии. Емкость трактата и важность его тематики обусловили неослабевающий интерес к нему со стороны исследователей философии и теологии И. Д. С. Однако необычная для И. Д. С. форма сочинения и его отличие по стилю от остальных его произведений заставляли многих ученых оспаривать его подлинность. Содержание сочинения также дает повод для сомнений в его принадлежности И. Д. С., поскольку нек-рые из приводимых в нем тезисов с трудом согласуются со взглядами И. Д. С., известными из его богословских сочинений. Несмотря на сомнения относительно атрибуции, трактат «Theoremata», как правило, учитывается различными совр. исследователями при анализе взглядов И. Д. С.; существуют работы, анализирующие содержание «Theoremata» и его соотношение с др. сочинениями И. Д. С. (см., напр.: Gilson. 1938; Gál. 1950; Dryer. 1996).

В 1996 г. исследователь логики И. Д. С. Дж. Пини объявил об обнаружении в миланской Biblioteca Ambrosiana рукописи, содержащей среди прочего неизвестное сочинение И. Д. С. («Notabilia Scoti super Metaphysicam», Заметки [Иоанна Дунса] Скота по «Метафизике» - Ambros. C 62 Sup. Fol. 51r-98r), которое посвящено рассмотрению проблематики большинства книг (2-10, 12) «Метафизики» Аристотеля (см.: Pini. 1996) и представляет собой собрание заметок И. Д. С., разъясняющих различные сложности «Метафизики». Пини отождествил это сочинение с трактатом «Expositio in libros Metaphysicorum Aristotelis» (Толкование на книги «Метафизики» Аристотеля), на который И. Д. С. неск. раз ссылается в др. своих сочинениях, но который не сохранился до наст. времени (Ibid. P. 152, 158, 179). Подготовка научного издания рукописи была начата Пини, однако до наст. времени публикация не осуществлена.

В 1998 г. независимо друг от друга Пини (Idem. 1999) и амер. исследователь Р. Эндрюс (Andrews. 1998) обратили внимание на рукопись из Ватиканской б-ки, в к-рой содержится сочинение, озаглавленное «Notabilia Scoti super libro Topicorum» (Заметки Скота по книге «Топики» [Аристотеля] - Vat. Ottob. 318. Fol. 247ra-296vb). Этот трактат содержит заметки различного объема ко всем 8 книгам аристотелевской «Топики» (Andrews. 1998. P. 67; Pini. 1999. P. 299). Автор заметок в основном придерживается текста «Топики», предлагая краткие отрывки из него и собственное их толкование, лишь изредка встречаются «вопросы» и «сомнения» (dubia), посвященные более тщательному разбору ряда сложных мест. Подлинность трактата остается под вопросом: Эндрюс склонялся в пользу гипотезы о неподлинности (Andrews. 1998. P. 75), Пини считал трактат подлинным (Pini. 1999. P. 230-240). Хотя Эндрюс сообщал о намерении амер. ученых опубликовать «Заметки» (Andrews. 1998. P. 65), издание трактата не осуществлено.

С нач. XX в. в процессе работы по подготовке полного собрания сочинений И. Д. С. исследователям удалось выявить значительное число произведений, которые, хотя были опубл. под именем И. Д. С. в издании Уоддинга, не могут признаваться подлинными. Многие из них несомненно созданы под влиянием идей И. Д. С., часто они писались его учениками и последователями, поэтому их изучение важно для прояснения общего контекста рецепции наследия И. Д. С. в последующей средневековой мысли. Некоторые неподлинные трактаты И. Д. С. активно использовались исследователями его учения в XIX - нач. XX в., поэтому результаты таких исследований должны подвергаться соответствующей корректировке. Среди опубл. Уоддингом сочинений И. Д. С., признаваемых в наст. время неподлинными, особую важность имеют:

1. «Quaestiones disputatae De rerum principio» («Вопросы» для рассмотрения: О начале вещей - EdWad. Vol. 3. P. 1-207; в лит-ре используется также сокращенное название «De rerum principio»). Трактат состоит из 26 «вопросов», в к-рых обсуждается учение о Боге, а также отдельные темы теории познания, антропологии и физики. В трактовке теологических тем заметно сильное влияние августинианских идей. Это обстоятельство послужило основанием для сомнений в авторстве И. Д. С., однако вплоть до нач. XX в. такая несогласованность мн. учеными объяснялась тем, что трактат был написан И. Д. С. в ранний период творчества и поэтому содержит взгляды, от которых впосл. он отказался (Harris. 1927. Vol. 1. P. 364-365). Серьезные сомнения в атрибуции трактата были озвучены в 10-20-х гг. XX в. (см., напр.: Carreras y Artau J. 1923. P. 74-84; Longpré. 1924. P. 22-29). Позднее была выдвинута гипотеза, что автором трактата был францисканский богослов кард. Виталий из Фура (1260-1327). В результате анализа текста было установлено, что «вопросы» 1-24 трактата действительно принадлежат Виталию (Delorme F.-M. Autour d'un apocryphe scotiste // La France franciscaine. P., 1925. T. 8. P. 279-295; Glorieux P. Pour en finir avec le «De rerum principio» // AFH. 1938. Vol. 31. N 3/4. P. 225-234). «Вопросы» 25-26 содержат ряд параллелей с текстами Годфрида из Фонтене (Ɨ 1309); по-видимому, эти «вопросы» были включены в состав трактата невнимательными переписчиками (Vos. 2006. P. 110).

2. «Conclusiones utilissimae ex XII libris Metaphysicorum Aristotelis collectae» (Собрание весьма полезных заключений по 12 книгам «Метафизики» Аристотеля - EdWad. Vol. 4. P. 463-495). Трактат содержит интерпретацию метафизических терминов Аристотеля в духе современной И. Д. С. францисканской философии. Уже в кон. XIX в. на основании рукописного свидетельства было установлено, что в действительности это сочинение написано Гонсальвом Испанским в 1302/03 г. (Vos. 2006. P. 111).

3. «Expositio in XII libros Metaphysicorum Aristotelis» (Объяснение 12 книг «Метафизики» Аристотеля - EdWad. Vol. 4. P. 1-462). Авторство этого весьма значительного по объему текста принадлежит ученику И. Д. С. Антонию Андреасу; возможно, при написании этой работы он пользовался заметками или комментариями И. Д. С. (см.: Vos. 2006. P. 111-112).

4. «Grammatica speculativa» (Спекулятивная грамматика - EdWad. Vol. 1. P. 43-76; употребляется также заглавие «De modis significandi», О способах обозначения). Трактат представляет собой исследование фундаментальных понятий грамматики и семантики. Среди прочего автор рассматривает понятия «знак», «слово», «часть речи», «термин», «имя», «глагол» и др.; применительно к вещам проводится различение модуса существования, модуса обозначения и модуса понимания; подробно анализируются части речи, их свойства и взаимосвязи. Содержание данного трактата стало предметом исследования в защищенной в 1916 г. докт. дис. М. Хайдеггера (1889-1976) «Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus» (Учение Дунса Скота о категориях и значении). Неск. годами позже М. Грабман установил, что в действительности трактат создан представителем философско-лингвистической школы модистов Фомой из Эрфурта (Grabmann M. De Thoma Erfordiensi auctore Grammaticae quae Ioanni Duns Scoto adscribitur speculativae // AFH. 1922. Vol. 15. P. 273-277). Сочинение переведено на рус. язык (Фома Эрфуртский. Трактат о модусах обозначения, или Cпекулятивная грамматика // Савельев А. Л. История идеи универсальной грамматики. СПб., 2006. С. 285-381).

В число опубл. Уоддингом неподлинных сочинений входят также: «Quaestiones in librum I et II Priorum Analyticorum Aristotelis» («Вопросы» по первой и второй книгам «Первой аналитики» Аристотеля - EdWad. Vol. 1. P. 273-341); «Quaestiones in librum I et II Posteriorum Analyticorum Aristotelis» («Вопросы» по первой и второй книгам «Второй аналитики» Аристотеля - Ibid. P. 342-430) - авторство обоих трактатов не установлено, предположительно они созданы в 10-40-х гг. XIV в.; «Expositio et quaestiones in octo libros Physicorum Aristotelis» (Объяснение и «вопросы» к восьми книгам «Физики» Аристотеля - Ibid. Vol. 2. P. 1-475) - есть предположение, что автором этого трактата является Марсилий Ингенский (Ɨ1396); «Quaestiones in libros Meteorologicorum Aristotelis» («Вопросы» по книгам «Метеорологики» Аристотеля - Ibid. Vol. 3. Pars. 2. P. 1-130); «De cognitione Dei» (О познании Бога - Ibid. P. 431-440); «De formalitatibus» (О формальностях - Ibid. P. 441-484).

Небольшое сочинение «De perfectione statuum» («О совершенстве положений» - Opera omnia / Ed. L. Vivès. 1895. Vol. 26. P. 499-561), отсутствующее у Уоддинга, но включенное Л. Вивесом в корпус сочинений И. Д. С. при перепечатке издания Уоддинга, посвящено рассмотрению вопроса о том, чье «положение» лучше с т. зр. духовного совершенства: нищенствующих монахов или церковных прелатов (т. е. представителей иерархии). Согласно автору, роль прелатов как хранителей Церкви важна, однако с т. зр. духовного совершенства оставляющие мир и стойко переносящие все трудности нищенствующие монахи более совершенны (Kirby. 1933. P. 134). Лонпре развивал аргументацию в пользу признания трактата неподлинным (см.: Longpré. 1924. P. 20-22); большинство совр. исследователей разделяют его мнение, но есть и сторонники признания сочинения подлинным (Kirby. 1933; ср.: Vos. 2006. P. 115).

Хотя в предисловии к своему изданию Уоддинг утверждал, что ему известны нек-рые подлинные богословские сочинения И. Д. С. (в частности, толкования на кн. Бытие, на Евангелия, на апостольские Послания, на Апокалипсис, а также проповеди), к-рые он не включил в свое собрание и намеревался издать в дальнейшем, предпринимавшиеся в XX в. поиски этих сочинений в библиотеках не увенчались успехом. Возможно, причина этого в том, что мн. сочинения И. Д. С., хранившиеся в англ. церковных и университетских библиотеках, были намеренно уничтожены по приказу Т. Кромвеля (Ɨ 1540), вождя и вдохновителя англ. Реформации. Так, в 1535 г. Кромвель направил в Оксфорд свящ. Ричарда Лейтона, к-рый в письме Кромвелю сообщал о благополучном исходе своей миссии: «Мы... изгнали его из Оксфорда навсегда, со всеми его слепыми глоссами... я своими глазами видел большой двор Нового Колледжа наполненным листами Дунса, которые ветер гонял из угла в угол» (цит. по: Wolter. 1993. P. 29). Есть сведения, что в эпоху Реформации уничтожение сочинений И. Д. С. происходило и в др. европ. странах.

По убеждению И. Д. С., ссылавшегося на Аристотеля, любое человеческое познание берет свое начало от чувств, и потому в разуме не существует ничего, что не было бы прежде воспринято чувствами. И. Д. С. отвергал восходящее к Платону и нередко встречавшееся у средневек. авторов учение о предсуществовании в разуме человека идей или понятий, вложенных Богом: «Наш разум... прежде всякого уразумевания есть как бы чистая доска (tabula rasa)» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 23. 1 // EdWad. Vol. 6. P. 849; ср.: Lectura. II 9. 2 // Ibid. Vol. 19. P. 46). Учение И. Д. С. о познании разделяется на неск. смысловых частей: учение о способах и структуре познания; учение о познающем субъекте и о познаваемом объекте в их взаимосвязи; учение о достоверности, истинности и научности познания.

I. Структура познавательного процесса: абстрактивное познание и интуитивное познание. В соответствии со средневек. представлением о познавательном процессе, нематериальный разум не может напрямую познавать материальные вещи и события окружающего мира. Для того чтобы разум мог осуществлять познавательную деятельность, требуется структурно сложный процесс преобразования материальных данных, воспринимаемых чувствами, в умопостигаемое содержание. В соответствии с учением И. Д. С. этот процесс имеет неск. стадий. На предварительной стадии познания чувства направляются на определенный объект волей, желающей познания этого объекта. Между материальными органами чувств и материальными объектами существует определенное соответствие, позволяющее каждому чувству получать необходимые данные от объекта. Полученные чувствами данные обрабатываются и сводятся воедино т. н. общим чувством (sensus communis), учение о к-ром И. Д. С. заимствовал у Авиценны. Завершается первая стадия познания тем, что собранные общим чувством данные, становясь объектом силы воображения (vis phantastica), создают образ, или «чувственный вид» вещи (species sensibilis), называемый И. Д. С. и его современниками также «фантазмом» (phantasma; подробнее о роли фантазма в познании см.: Dumont R. 1965). Формированием фантазма завершается стадия познания, связанная с чувствами; фантазм становится объектом для обработки разумом (см.: Honnefelder. 2005. S. 32).

Как и большинство совр. ему философов, И. Д. С. принимал восходящее к Аристотелю деление разума на «активный разум» (intellectus agens) и «пассивный разум» (intellectus possibilis), указывающее на то, что разуму свойственна как деятельность, так и претерпевание (Pasnau. 2003. P. 286). Однако в отличие от Аверроэса и его лат. последователей, утверждавших, что активный разум не индивидуален, а един для всех людей и божественен, И. Д. С. считал, что активный и пассивный разум обозначают лишь различные функции обыкновенного человеческого разума. Функцией активного разума, по словам И. Д. С., повторяющего слова Аверроэса, является «переход от порядка к порядку», т. е. осуществление перехода от единичных чувственных образов к общим понятиям: «Объект переводится из одного порядка в другой порядок, когда посредством активного разума он переводится из фантазма в порядок пассивного разума, что я понимаю как перевод из порядка материальных и существующих вещей в порядок нематериальный и непротяженный» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 45. 1 // EdWad. Vol. 10. P. 159; ср.: Lectura. I 3. 3. 2-3 // EdVat. Vol. 16. P. 373; Pasnau. 2003. P. 286; подробнее об активном разуме см.: Bowman. 1973).

В результате взаимодействия активного разума и фантазма образуется «уразумеваемый вид» (species intelligibilis), т. е. общее понятие предмета, опирающееся на данные чувств, но уже несводимое к ним (подробнее о species intelligibilis в средневек. мысли см.: Spruit. 1994; в отношении учения И. Д. С.: Ibid. Vol. 1. P. 257-266). По словам И. Д. С., «активный разум проникает в чувственный вид (фантазм) в своем действии или своим светом, а затем абстрагирует чтойность от обеспечивающих индивидуальность условий» (Ioan. D. Scot. De anima. 17 // Opera philosophica. Vol. 5. P. 166-167). На завершающей стадии познавательного акта полученный уразумеваемый вид воспринимается пассивным разумом, функцией к-рого является сохранение полученного познавательного содержания (Honnefelder. 2005. S. 32-33; подробнее см.: Guzmán Manzano. 1974). Именно пассивный разум содержит все извлеченные из чувственных восприятий понятия, он обладает способностью, взаимодействуя с активным разумом, сопоставлять понятия друг с другом, или, говоря средневек. языком, «складывать и делить понятия», двигаясь от простых концептов к сложным мыслительным структурам. Еще одним свойством пассивного разума является способность сохранять понятия - «хабитуальная память».

Помимо познания, которое основывается на многоуровневом абстрагировании (т. е. отделении общего от частного, чтойности вещи от ее свойств) и потому именуется «абстрактивным познанием» (cognitio abstractiva), И. Д. С. допускал существование иного, «интуитивного» познания (cognitio intuitiva). С т. зр. познаваемого объекта различие между интуитивным и абстрактивным познанием состоит в том, что при абстрактивном познании разум анализирует не вещь или событие реального мира, но продукт «силы воображения», причем делает это в аспекте общего, обобщая насколько возможно чувственные образы и превращая их в общие понятия. Напротив, при интуитивном познании важно присутствие самого познаваемого объекта, к-рый познается как существующий «здесь и сейчас». Согласно И. Д. С., при интуитивном познании познается «чтойность вещи сообразно ее актуальному существованию; или же... присутствующая вещь сообразно ее существованию» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 3. 2. 2 // EdVat. Vol. 7. P. 553). Во 2-м случае речь идет о познании вещи не как общей, но как единичной, т. е. о способности разума интуитивно схватывать вещь так, как она дана в чувствах (Pasnau. 2003. P. 298). Среди исследователей нет единого мнения относительно того, считал ли И. Д. С., что разум может получать доступ непосредственно к самим вещам, минуя чувственную стадию познания (позиция Паснау - Ibid. P. 299-300), или же И. Д. С. говорил лишь о том, что присутствие вещи наполняет фантазм конкретным содержанием, позволяющим разуму воспринимать не только общее в вещах, но и их уникальность (подробнее см.: Day. 1947. P. 101-111). Согласно И. Д. С., важнейшим объектом интуитивного познания являются данные внутреннего мира человека, т. е. его чувства, переживания, мысли и т. п., которые не могут познаваться абстрактивно. Все внутренние акты человека доступны его интуитивному познанию непосредственно, а потому знание о них обладает безусловной достоверностью (см.: Ibid. P. 123-134; Vier. 1951. P. 121-135). Позиция И. Д. С. в этом вопросе очень близка к более позднему учению Р. Декарта о несомненности для человека факта собственного мышления, однако в отличие от Декарта И. Д. С. говорил не только о мышлении, но о любом акте самовосприятия (подробнее об интуитивном познании см.: Day. 1947; Langston. 1993; Sondag. 2008)

По мысли И. Д. С., абстрактивное и интуитивное познание одинаково важны и дополняют друг друга. С одной стороны, без абстрактивного познания у человека не было бы знания об общем, а значит, невозможна была бы никакая наука, оперирующая общими понятиями, да и вообще никакое категориальное рассуждение. С другой стороны, без интуитивного познания невозможны были бы самосознание и саморефлексия, человек не мог бы познавать единичные события и вещи. Учение И. Д. С. об интуитивном и абстрактивном познании стало одной из главных тем философских дискуссий XIV в.; по словам К. Тахау, «история средневековых теорий познания с 1310 г. может рассматриваться как развитие этой дихотомии» (Tachau. 1988. P. 81; ср.: Fiorentino. 2008).

II. Cубъект и объект в познании. Любое познание, по убеждению И. Д. С., является определенным отношением (relatio) между познающим субъектом и познаваемым объектом (Pasnau. 2003. P. 287). Существенным признаком любого познания является наличие объекта, к к-рому стремится познающий субъект. Это стремление И. Д. С. понимал как интенциональное отношение: «Познавательная потенция не только должна получать вид объекта, но должна также в своем акте стремиться (tendere) к объекту» (Ioan. D. Scot. In Met. VII 14 // EdWad. Vol. 4. P. 712). Т. о., разуму свойственно вступать с познаваемым объектом в определенное отношение, в котором мысли и восприятия оказываются связаны непосредственно с познаваемой вещью интенциональным отношением (Pasnau. 2003. P. 289; ср.: Honnefelder. 2005. S. 38). Однако для полноценного акта познания требуется не только присутствие реального объекта, являющегося основанием познавательного акта, но и его «отпечатление» в качестве сперва чувственного, а затем умопостигаемого «вида» (образа), который может восприниматься разумом. По словам И. Д. С., «разум не только реально претерпевает воздействие (patitur) реального объекта, отпечатляющего реальный (т. е. чувственно воспринимаемый.- Д. С.) вид, но он также претерпевает сообразно интенциональному претерпеванию воздействие этого объекта, как он отражается в виде (т. е. в умопостигаемом виде.- Д. С.); и это второе претерпевание есть «восприятие уразумения», происходящее от уразумеваемого как уразумеваемого, отражающегося в умопостигаемом виде; претерпевать такое воздействие и значит уразумевать [нечто]» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 3. 3. 1 // EdVat. Vol. 3. P. 235). Т. о., для начала любого познавательного процесса требуется его соотнесенность с реальностью, далее же разум может взаимодействовать как с реальными объектами, так и с сохраняющимися в памяти их «видами». Хотя существующие в разуме «виды» сами по себе не являются чем-то реальным, они всегда сохраняют интенциональное отношение к реальности, вследствие чего человеческое познание не замыкается в самом себе, но имеет постоянный доступ к реальному миру (Pasnau. 2003. P. 287; Honnefelder. 2005. S. 39-40). Хотя субъект и объект познания существуют независимо друг от друга, они интенционально предрасположены к взаимодействию в познавательном акте.

Т. о., познание всегда требует вовлеченности 2 начал: познающего и познаваемого, хотя и то и другое начала могут принимать на разных стадиях познания различные формы. В связи с этим особую важность для И. Д. С. имел вопрос о соотношении субъекта и объекта в аспекте их участия в конечном результате познавательного акта. И. Д. С. насчитывал 6 различных т. зр. на это соотношение: от радикального признания полной пассивности разума в познании, постулируемого Годфридом из Фонтене, до столь же радикального заявления Петра Иоанна Оливи о том, что единственной причиной знания является активная деятельность человеческого разума (см.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 3. 3. 2). Согласно И. Д. С., ни сам по себе объект, ни сам по себе субъект не могут быть полной причиной результата познания. Чтобы объяснить их соотношение в познавательном акте, И. Д. С. использовал метафизическую идею частичной причинности (подробнее о понятии «частичная причина» см.: Messner. 1942. S. 5-18). В соответствии с его рассуждением, у одного результата может быть 2 и более частичные причины, к-рые взаимодействуют для достижения этого результата. В случае акта познания такими причинами являются разум и объект, соединение к-рых образует одну «целостную» причину: «Если ни сама по себе душа, ни сам по себе объект не являются полной причиной актуального познания, и только они одни требуются для познавательного акта, то из этого следует, что эти две вещи есть одна целостная причина порожденного знания» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 3. 3. 2 // EdVat. Vol. 3. P. 292). При этом причины независимы друг от друга в своей причиняющей силе, однако упорядочены в соответствии со степенью их совершенства (см.: Pasnau. 2003. P. 292). Согласно И. Д. С., при повседневных человеческих актах познания разум является более совершенной причиной, ему принадлежит познавательная инициатива: он познает не что угодно, но то, что считает нужным познавать, направляя на этот объект свое интенциональное внимание: «Разумная часть [души] имеет первичную причинность в отношении познавания, свойственного нам ныне естественным образом» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 3. 3. 3 // EdVat. Vol. 3. P. 333). Однако в случае богопознания имеет место противоположная ситуация: вслед. превосходства объекта Бог Сам открывается человеку и человеческая активность подчиняется определяющей ее активности Бога (Ibid. P. 334).

Особо И. Д. С. выделял вопрос о «первом адекватном объекте познания». Опираясь на разработанное им метафизическое учение об унивокации сущего, а также на философско-богословское учение о богопознании, И. Д. С. утверждал, что объектом, адекватным природе разума, является «сущее» (см.: Honnefelder. 2005. S. 29-31). Для И. Д. С. это означает, что все, что разум способен так или иначе постигать, может быть обозначено как сущее; любая постигаемая вещь содержит в себе понятие «сущее». Все различные операции разума объединены тем, что они имеют в качестве объекта сущее во всем многообразии его проявлений (Pasnau. 2003. P. 294). Для пояснения этой мысли И. Д. С. проводит аналогию со зрением: как зрение имеет своим объектом цвет и может видеть все актуальные и потенциальные цвета, так и разум может постигать все актуальные и потенциальные роды и виды сущего (см.: Ioan. D. Scot. Ordinatio I 3. 1. 3 // EdVat. P. 93-94). Однако в нынешнем состоянии человека возможности разума ограниченны; прежде всего в области богопознания и познания нематериальных вещей. Поэтому, соглашаясь с Фомой Аквинским, И. Д. С. утверждал, что человеческий разум, как он существует сейчас, имеет своим объектом чувственно воспринимаемое сущее, от к-рого он получает все содержащиеся в нем идеи (Pasnau. 2003. P. 295). Вместе с тем И. Д. С. отвергал мнение Фомы, в соответствии с к-рым разум познает лишь «чтойности», т. е. универсалии. Для И. Д. С. был несомненным отвергаемый по теоретическим основаниям многими средневек. мыслителями факт познания разумом единичных вещей именно как единичных. Единичные вещи разум постигает благодаря его способности к интуитивному познанию, т. е. к восприятию вещи не в аспекте сущности, а в аспекте актуального существования (Ibid. P. 295-296). Примечательно, что в качестве одного из аргументов в пользу возможности для человека познавать единичные вещи И. Д. С. приводил христианскую заповедь о любви к ближнему, ссылаясь на 1 Ин 4. 20: «Мы не можем любить то, чего мы не знаем... но мы прежде любим единичное, а не общее, поскольку заповедь о любви относится скорее к единичному, чем к общему» (Ioan. D. Scot. De anima. 22 // Opera philosophica. Vol. 5. P. 232).

III. Очевидность и истинность знания. Не меньшую важность, чем вопрос о механизме и составляющих познавательного акта, для средневек. мыслителей имела проблема достоверности результата познания, уходящая корнями в античную философию. Средневек. авторам были хорошо известны традиц. скептические аргументы в пользу того, что никакое знание не может обладать общезначимостью и достоверностью, а потому есть не больше чем «частное мнение». Ко времени И. Д. С. особенно сильной была традиция опровержения этих аргументов, восходящая к блж. Августину и наиболее подробно разработанная Генрихом Гентским (анализ взглядов Генриха и их критики со стороны И. Д. С. см.: Vier. 1951. P. 11-30; Prezioso. 1961; Marrone. 2001. P. 269-564). Эта традиция получила название концепции «божественного озарения» (illuminatio или illustratio), поскольку общим для мн. примыкавших к ней авторов было указание на то, что любое истинное знание возможно лишь как результат особого божественного света, изливающегося на человека и на вещь, в котором и постигается истина (подробный историко-философский анализ учения о божественном озарении см.: Marrone. 2001). Так, напр., в соответствии с учением Генриха Гентского познание человеком истины происходит следующим образом: божественный свет «озаряет... для познания точной истины вещей: сперва он распространяется на виды вещей, а от них переходит в ум [человека], формируя в самом разуме совершенный концепт вещи» (Henricus de Gandavo. Summa: Quaestiones ordinariae. 1. 3 // Opera Omnia. Leuven, 2005. Vol. 21. P. 80-81). Согласно августинианской концепции, для познания истины в отношении любой вещи необходимо сравнить ее с «образцом» (exemplar), к-рый пребывает в Божественном уме и открывается человеку при озарении.

Решительно отвергая августинианское учение об «озарении», И. Д. С. разработал альтернативную ему теорию «очевидного знания», в рамках к-рой он стремился доказать, что истинность и достоверность не гарантируются Божественным вмешательством, но являются естественным свойством определенных познавательных актов (подробнее см.: Vier. 1951; Смирнов. 2009).

Понятие «очевидность» (evidentia) у И. Д. С. тесно связано с его учением об интуитивном познании. В соответствии с определением, полученным П. Виером в результате анализа текстов И. Д. С., очевидное знание есть отчетливое знание об объекте, который присутствует для познающего субъекта сам по себе (in se), т. е. так, как он есть (Vier. 1951. P. 42). Согласно И. Д. С., прежде всего познаются интуитивно и присутствуют сами по себе для человека его внутренние ментальные и эмоциональные состояния и акты, в т. ч. содержания мыслительных актов, что делает возможным факт рефлексии, а значит - любую верификацию, любое удостоверение истинности (Смирнов. 2009. С. 93) Очевидность подобных объектов И. Д. С. считал столь высокой, что называл их «самоочевидными» (per se nota), т. е. непосредственно очевидными, ни в чем ином для своей очевидности не нуждающимися.

Для очевидного познания внешних материальных объектов требуется, чтобы они актуально присутствовали для чувств познающего. Присутствие здесь понимается И. Д. С. чисто физически: чувства должны быть способны войти в контакт с объектом. Отвечая на традиц. возражение, что чувства часто ошибаются, принимая за присутствующее то, что вовсе не присутствует, и потому неразумно полагаться на их очевидность, И. Д. С. апеллировал к тому факту, что в разум человека встроен постоянно действующий механизм рефлексии, к-рый способен выявить ошибку чувств (см., напр.: Ioan. D. Scot. In Met. I 4. 24). Благодаря этому даже на основании ошибочных чувственных данных можно приходить к верным заключениям (Смирнов. 2009. С. 93).

И. Д. С. выстраивал своеобразную иерархию различных положений, в основании которой лежит двойная очевидность: чувственная очевидность, гарантирующая истинность простых воспринимаемых объектов и событий, и интеллектуальная очевидность, относящаяся к «самопонятным принципам», т. е. к общим положениям и законам, основывающимся на правильном соотнесении входящих в них простых концептов, к-рые были абстрагированы разумом в процессе познания чувственного мира. При этом истинность «самопонятных принципов» после их формирования уже не зависит от истинности лежащих в их основании чувственных данных: И. Д. С. приводит пример слепого человека, к-рому во сне были явлены образы белого и черного; после того как в его разуме сформировались абстрагированные концепты белого и черного, ему не нужно видеть реальные белые и черные вещи для того, чтобы вынести очевидное суждение: «Белое - это не черное» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 3. 1. 4 // EdVat. Vol. 3. P. 141).

В соответствии с различными уровнями очевидности существуют различные смыслы истинности. Согласно И. Д. С., простые концепты разума, формирующиеся на основании абстрагирования общего из чувственных восприятий, всегда истинны: «Первая деятельность разума всегда истинна, даже если она следует за ошибающимся чувством; ведь если зрение воспринимает как белое то, что на деле черное, то [в разуме] при этом формируется такое же понятие белизны, какое было бы, если бы белизна воспринималась зрением, действительно видящим белое. Это так, поскольку вполне достаточно, чтобы вид (species), действительно представляющий белое, достиг разума, для того чтобы белое могло быть воспринято разумом» (Idem. In Met. I 4. 4). Хотя воспринимающий, или «простой», разум всегда истинен, он не постигает саму истину в строгом смысле, которая постигается при более высокой деятельности разума: «сложении и делении понятий» (Смирнов. 2009. С. 85). При этой деятельности происходит соотнесение понятий разума и их отнесение к реальным вещам. Т. о., истина оказывается, с одной стороны, свойством взаимосоотнесения восприятий, а с др. стороны - верным соотнесением формирующегося из простых восприятий сложного понятия с данной в этих восприятиях вещью (Там же. С. 87). Поскольку основанием такого соотнесения оказывается степень очевидной данности объекта, «истина разума зависит только от одного объекта; так что если объект существует так, как он мыслится, то уразумение истинно» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 48 1 // EdVat. Vol. 6. P. 388).

Предельным основанием истинности познания является, согласно И. Д. С., необходимый характер когнитивной деятельности разума. После того как он вступил в акт познания, разум не может выбирать, как ему познавать данную конкретную вещь, а вынужден познавать ее именно так, как она есть, в ее очевидной данности: «Поскольку разум является природной, а не свободной потенцией, при действии объекта разум действует, насколько может; итак, если объект со своей стороны действует, являя себя, то не во власти разума нечто являемое ему увидеть, а нечто не увидеть» (Idem. I 1. 1. 2 // Ibid. Vol. 2. P. 35). Т. о., если очевидность объекта наличествует, «сам факт ее наличия вынуждает разум признать и утвердить истину» (Смирнов. 2009. С. 94-95).

Критика И. Д. С. теологической концепции «божественного озарения» была с энтузиазмом воспринята его современниками и оказалась столь убедительной, что к концу XIV в. теории «озарения» полностью лишились былой популярности. Предложенное И. Д. С. учение об очевидности как естественном основании истинности познания оказало серьезное влияние на развитие представлений об автономности наук, строящихся на основании собственных принципов, и на формирование новоевроп. идеала научной рациональности.

IV. Наука и доказательство. Предлагая собственное определение понятия «наука», И. Д. С. исходил из рассуждений о научном знании, представленных во «Второй аналитике» Аристотеля (см.: Arist. Anal. poster. I 1-2), однако придал им большую строгость и логичность. Согласно И. Д. С., существует 4 признака, характеризующие научное знание и науку и отличающие научное знание от любого другого знания: «Наука, взятая в строгом смысле, включает в себя четыре [сущностные черты], а именно: она должна быть достоверным познанием, без [всякого] обмана и сомнения; во-вторых, она должна относиться к необходимому познаваемому; в-третьих, она должна быть причинена причиной, очевидной для разума; в-четвертых, она должна прилагаться к познаваемому посредством силлогизма или силлогистического рассуждения» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. Prologus. 4. 1-2 // EdVat. Vol. 1. P. 141). Т. о., можно выделить 4 характеристики, обязательные для любого знания, претендующего на научность: достоверность, необходимость, очевидность, последовательность, или выводимость (Смирнов. 2009. С. 84). По мысли И. Д. С., научное знание не может исходить из эмпирических посылок, связанных с познанием единичных вещей: они могут включаться в науку лишь в качестве подтверждения для строящейся чисто абстрактно и имеющей необходимый характер системы научного знания. В этом смысле наука имеет своим предметом сущность, а не существование вещей: «Существование не есть характеристика научно познаваемого объекта» (Ioan. D. Scot. Quaest. quodlib. 7. 9).

Принципиальным отличием научного рассуждения от любого иного рассуждения является его доказательный характер. Первые посылки науки, в соответствии с тезисом Аристотеля, есть аксиомы, или, в терминологии И. Д. С., «самопонятные принципы». Исходя из этих предпосылок, строится совокупность научного знания, формирующаяся путем логического рассуждения и построения доказательств (ср.: Vos. 2006. P. 344-345). И. Д. С. различал 2 способа построения доказательства: доказательство «от причины», или «propter quid», и доказательство «от результата», или «quia». В 1-м случае из самоочевидных посылок выводится заключение о том, в силу чего некий предикат соотносится с неким субъектом. Во 2-м случае из апостериорно познаваемой истинности некоего результата выводится, что этот результат обусловлен действием определенной причины (подробнее см.: Honnefelder. 2005. S. 45-47; Vos. 2006. P. 334-361).

Согласно И. Д. С., метафизика как наивысшая философская наука, основоположником к-рой является Аристотель, занята рассмотрением всего сущего в целом, или «сущего как сущего» (ens in quantum ens; см.: Ioan. D. Scot. In Met. Prologus // Opera philosophica. Vol. 3. P. 8-9). «Сущее», по утверждению И. Д. С., во многом опиравшегося на учение о сущем Авиценны, является наиболее простым концептом (conceptus), к-рый не может быть разъяснен через что-то иное, т. е. не может быть определен как понятие: «Сущее не объясняется посредством чего-то более известного» (Ordinatio. I 2. 1. 2 // EdVat. Vol. 2. P. 207). Сущее - все что угодно, что не заключает в себе противоречие (Minges. 1930. T. 1. P. 7), поэтому представление о нем связано с любой познавательной деятельностью человека и неизменно присутствует в разуме. Подчеркивая особый когнитивный характер сущего, И. Д. С. приводил слова Авиценны: «Сущее и вещь отпечатляются в душе первым отпечатлением и не могут стать очевидными из чего-то другого» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. Prologus. 1. 1 // EdVat. Vol. 1. P. 2).

Хотя невозможно определить само сущее (Minges. 1930. T. 1. P. 8), можно выделить его свойства, или качества, неотделимые от него (passiones entis). Такими качествами прежде всего являются т. н. трансценденталии - наиболее общие понятия, обратимые с сущим и сказывающиеся обо всем сущем без исключения (подробнее о трансценденталиях у И. Д. С. см.: Wolter. 1946). Всего существует 3 трансценденталии, или «обратимые простые свойства сущего»: единое (unum), истинное (verum), благое (bonum). Помимо этих «уникальных» (unicae) свойств существует также бесконечное число «дизъюнктивных» (disiunctae) свойств сущего, т. е. пар противоположных терминов, один из к-рых должен сказываться о данном конкретном сущем: тождественное или различное, необходимое или контингентное, актуальное или потенциальное и т. д. (Minges. 1930. T. 1. P. 10). Т. о., рассмотрение сущего может происходить путем выявления фундаментальных родов сущего и их характеристик (см.: Honnefelder. 2005. S. 51-59). Наиболее важным делением сущего является деление его на «реальное сущее» (ens reale) и «рациональное сущее», или «сущее в разуме» (ens rationis): «Рациональное сущее - это сущее, имеющее бытие исключительно в размышляющем разуме; реальное сущее - это сущее, имеющее некое существование (entitatem) помимо (extra) размышления разума» (Ioan. D. Scot. Quaest. quodlib. 3. 2). В свою очередь реальное сущее делится на «тварное сущее» (ens creatum) и «нетварное сущее» (ens increatum); нетварное сущее может также обозначаться как «бесконечное сущее», а тварное сущее - как «конечное сущее» (Minges. 1930. T. 1. P. 11).

Иоанн Дунс Скот. Гравюра Б. Гутвайна 1732 г.

По мысли И. Д. С., прежде чем говорить о метафизическом анализе сущего вообще, следует определить область распространения этого понятия, т. е. выявить, каким объектам реального и умопостигаемого мира оно может быть предицировано и в каком смысле. В соответствии с восходящим к «Категориям» Аристотеля делением, одно и то же понятие может соотноситься с разными вещами 2 основными способами: унивокально и эквивокально. Различие между этими способами состоит в следующем: унивокальное понятие во всех случаях его предицирования разным вещам имеет одно и то же значение, тогда как эквивокальное понятие, сохраняя одинаковое имя, имеет различное значение. По словам И. Д. С., «унивокальное понятие едино таким образом, что его единства достаточно для появления противоречия, если оно одновременно утверждается и отрицается в отношении одного и того же» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 3. 1. 1-2 // EdVat. Vol. 3. P. 18). Если «сущее» понимается как эквивокальное понятие, то можно, напр., утверждать, что Бог есть сущее и не есть сущее, употребляя в 2 случаях понятие «сущее» в разных смыслах. Если же «сущее» признается унивокальным понятием, то необходимо выбрать либо его отрицание, либо утверждение, но нельзя одновременно и отрицать, и утверждать, что Бог есть сущее.

Большинство средневек. философов до И. Д. С. полагали, что понятие «сущее» сказывается о Боге, субстанциях и акциденциях эквивокально, т. е. имеет различный смысл в зависимости от того объекта, к-рому оно предицируется. По утверждению И. Д. С., вариантом такой позиции было и известное учение Фомы Аквинского о том, что «сущее» предицируется Богу и творению «по аналогии», поскольку, как считал И. Д. С., нет никакого промежуточного способа предикации между унивокальной и эквивокальной, вследствие чего аналогия есть частный случай эквивокации (Ioan. D. Scot. Quaestiones super librum Elenchorum Aristotelis. 15 // Opera philosophica. Vol. 2. P. 333). Напротив, по мысли И. Д. С., существует одно общее понятие «сущее», к-рое равным образом применимо к субстанции и к акциденциям, к Богу и к творению (подробнее см.: Honnefelder. 2005. S. 59-67; Неретина. 2006. С. 612-614).

Учение об унивокации развивалось И. Д. С. в рамках рассмотрения вопроса о том, может ли человек в нынешней жизни иметь некое достоверное знание о Боге. Отвечая на этот вопрос положительно, И. Д. С. считал, что единственной возможностью это обосновать является признание того, что нек-рые наши понятия могут прилагаться к Богу в том же смысле, какой они имеют применительно к тварному миру, т. е. унивокально. По мысли И. Д. С., даже смягченные варианты противоположной концепции, предлагавшиеся Фомой Аквинским и Генрихом Гентским, в действительности приводят в познавательный тупик. Если понятие «сущее» относится к Богу и творению «аналогически», то Бог есть сущее в нек-ром высшем и абсолютном смысле, а творение - в относительном. Но в таком случае, чтобы схватить смысл понятия «сущее», человеческий разум должен иметь непосредственное знание о Боге как «сущем», а такое знание ему недоступно. Если же человеческий разум исходит из собственного понятия о сущем, то это понятие неприложимо к Богу, поскольку аналогическая связь не может показать, какие аспекты человеческого относительного понятия применимы к Богу, а какие - нет (см.: Ioan. D. Scot. De anima. 21).

И. Д. С. понимал, что предложенное им учение об унивокальной предикации сущего также способно привести к нек-рым сложностям. Наиболее серьезным он находил возражение, предлагавшееся нек-рыми его оппонентами: если «сущее» предицируется унивокально Богу и творению, не следует ли из этого, что Бог и творение онтологически тождественны, и не вводится ли таким образом скрытый пантеизм, отождествление Бога и творения? По твердому убеждению И. Д. С., его концепция не может привести к пантеизму: хотя «Бог и творение не полностью отличны в понятиях, но всецело отличны в реальности, поскольку не совпадают в отношении своей реальности» (Ordinatio. I 8. 1. 3 // EdVat. Vol. 4. P. 190). Т. о., унивокация носит скорее гносеологический, а не онтологический характер (Апполонов. 2001. С. XVI), «она навязана нам скорее нашим процессом восприятия, нежели реальностью самой по себе» (Bettoni. 1961. P. 38-39).

Согласно И. Д. С., Бог как таковой не является предметом, или субъектом, метафизики, поскольку в рамках метафизики разрабатывается учение о сущем. Однако человеческий разум способен достичь метафизического представления о «высшем сущем» или «бесконечном сущем» и соотнести его с Богом. По мысли И. Д. С., Бог «не есть первый субъект в метафизике, но Он рассматривается в этой науке наилучшим способом из всех, какими может рассматриваться в какой-либо естественным образом приобретаемой науке» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. Prologus. 3. 3 // EdVat. Vol. 1. P. 130). Т. о., хотя высшее сущее рассматривается в метафизике, метафизическое представление о Боге обретает конкретное наполнение лишь при его соотнесении с содержанием богооткровенной теологии, т. е. с положениями веры.

Не менее важным для средневек. метафизики является предложенное И. Д. С. решение ключевой для схоластики проблемы универсалий. Ее рассмотрение И. Д. С. осуществлял в рамках решения чрезвычайно распространенного среди схоластов его времени вопроса об индивидуации, т. е. о том принципе, благодаря которому индивидуальные вещи существуют и познаются как уникальные и неповторимые (о взглядах И. Д. С. на природу индивидуального сущего см. в ст. Индивид, Индивидуация; о соотношении индивидуального и универсального см. также: Noone. 2003). Согласно И. Д. С., при обсуждении проблемы общего необходимо различать, идет ли речь об общем в метафизическом смысле, т. е. об общей природе, или же об общем в логическом смысле, т. е. о родах и видах, к-рые обычно именуются «универсалиями» (Minges. 1930. T. 1. P. 69). Разница между общей природой и универсалией состоит в том, что «общность (communitas) сама по себе приличествует природе... универсальность (universalitas) же не приличествует вещи сама по себе» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 3. 1. 1 // EdVat. Vol. 7. P. 410). Говоря совр. языком, «общее» - это то в вещах, что позволяет их классифицировать, тогда как универсальное - конкретная классификация, существующая не в самих вещах, но лишь в человеческом сознании (подробнее о логических универсалиях см.: Dahlstrom. 1980; Pini. 2007).

Всякая тварная реальная вещь, согласно И. Д. С., имеет некую природу, к-рая не уникальна для нее, но встречается и в др. вещах, а потому есть нечто общее - «общая природа» (natura communis); при этом она также имеет некий «индивидуальный признак» (proprietas individualis), задающий ее уникальность. Этот признак не является чем-то конкретным, в отношении него нельзя задать вопрос «Что это?», поскольку в ответе на этот вопрос общее предицируется частному (Honnefelder. 2005. S. 105). В различных сочинениях И. Д. С. называл его «последним отличием» (differentia ultima), «предельным совершенством» (ultima perfectio - Ioan. D. Scot. Lectura. II 3. 1. 5-6 // EdVat. Vol. 18. P. 283-284), «последней реальностью формы» (ultima realitas formae - Ordinatio. II 3. 1. 5-6 // Ibid. Vol. 7. P. 479). Встречается у И. Д. С. и еще одно наименование, закрепившееся в последующей скотистской традиции и получившее наибольшую известность,- «этовость» (у И. Д. С. - haecitas, более поздняя и распространенная форма - haecceitas; ср.: In Met. VII 13. 9, 26 // Opera philosophica. Vol. 4. P. 410, 426). Такое наименование призвано подчеркнуть, что прибавление индивидуального признака делает природу «вот этой», т. е. придает ей уникальное существование в качестве единичной (подробнее см.: King. 1992). Однако понять, что именно делает единичную вещь единичной, т. е. познать само основание индивидуальности, разум человека в нынешнем его состоянии не способен. С объективной стороны единичность вещей обосновывается у И. Д. С. тем, что Бог познает их как единичные и творит как единичные (Minges. 1930. T. 1. P. 91-92).

«Общая природа» вещей, согласно И. Д. С., использовавшему учение о т. н. нейтральной природе (natura neutra) Авиценны, сама по себе не является ни универсальной, ни индивидуальной (подробнее о понятии «общая природа» см.: Squitieri. 1993; McGinley. 2008). Природа в этом смысле тождественна бытию и существует до всякого деления (Неретина. 2006. С. 616). Утверждая это, И. Д. С. стремился подчеркнуть, что природа вещи существует только как сама эта вещь; в ее конкретном существовании она реально не может быть отделена от вещи, так что в этом смысле она не универсальна. Однако когда разум находит в вещах общее и формирует универсальные понятия, эти понятия не являются исключительно «измышлениями», как считали сторонники номинализма, но им в вещах соответствует «общая природа», к-рая рационально отделяется от вещи, в реальности оставаясь неразрывно с ней связанной и тождественной самой вещи (Minges. 1930. T. 1. P. 69-71; Honnefelder. 2005. S. 104-105; ср.: Неретина. 2006. С. 617). Последний тезис отличает позицию И. Д. С. от мнения приверженцев крайнего реализма, полагавших, что общее имеет некое реальное существование независимо от единичных вещей; такое понимание общего, восходящее к платоновскому учению об идеях, И. Д. С. безоговорочно отвергал (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 35. 1 // EdVat. Vol. 6. P. 262; подробнее см.: Minges. 1930. T. 1. P. 75-82), развивая на основании взглядов блж. Августина собственное учение об идеях как мыслях Бога, которые имеют необходимое бытие, но суть не реальности, а возможности, не универсалии, а единичности.

Среди др. метафизических тем, рассматривавшихся И. Д. С., особое внимание как его учеников и оппонентов, так и совр. исследователей привлекало его учение о «формальном различии» (distinctio formalis), разработанное им для решения ряда теологических сложностей. Всего И. Д. С. насчитывает 3 вида метафизического различия, или нетождественности (non-identitas): реальное различие (distinctio realis) - различие между двумя вещами (res), по крайней мере одна из к-рых может существовать без другой; рациональное, или логическое, различие (distinctio rationis) - различие, существующее только в человеческом сознании и относящееся к чему-то по природе единому; формальное различие - среднее между названными двумя и относящееся к чему-то неделимому в реальности, но делимому в сознании на основании неких собственных реальных характеристик. Т. о., если в случае логического различия выделение неких элементов в вещи есть исключительно схема сознания, накладываемая на вещь, то в случае формального различия этой схеме соответствует нечто в устройстве самой вещи, которая, несмотря на это, в реальности остается целостной и единой (подробнее о формальном различии у И. Д. С. см.: Minges. 1930. T. 1. P. 62-64; Wolter. 1965; Bäck. 2000; Dumont S. 2005).

Вклад И. Д. С. в средневек. метафизику не ограничивается анализом понятия «сущее» и его модусов: единичности и множественности, конечности и бесконечности, необходимости и контингентности, тождественности и различия, и др. Серьезное значение для развития метафизики как науки о сущем имели также учение И. Д. С. о материи и форме, теория соотношения сущности и существования (см.: Honnefelder. 2005. S. 107-110), анализ понятия «возможность», учение о трансценденталиях (см.: Wolter. 1946) и др. Рассмотрением различных метафизических тем и категорий пронизаны как философские, так и богословские сочинения И. Д. С.; каким бы вопросом он ни был занят, он всегда ориентировался на метафизический поиск начал и принципов, на глубокий онтологический анализ используемых терминов и понятий. В широком смысле вся философия И. Д. С. глубоко метафизична, поскольку вся есть исследование различных граней сущего, всего бытийного многообразия в аспекте причинно-следственных взаимосвязей.

Ко времени И. Д. С. общепринятым среди средневек. философов стало рассмотрение природы человека в свете учения Аристотеля о материи и форме (Cross. 1999. P. 73). Человек считался сложной субстанцией, состоящей из души и тела; при этом тело признавалось оформленной материей, а душа - формой, свойственной всем живым существам, принципом жизни и самостоятельного движения. Незадолго до И. Д. С. оригинальное учение о человеке как единстве материи и формы было предложено Фомой Аквинским, особо подчеркивавшим роль души как оформляющей материю формы и утверждавшим, что индивидуальность и самотождественность материального тела задается индивидуальностью оформляющей его формы. Противники Фомы (напр., Иоанн Пекам) обвинявшие его в ереси (так, в случае принятия его взглядов оказалось бы, что тело Христа во гробе не тождественно Его живому телу, поскольку не одушевлено), предложили альтернативное решение: применительно ко всякому человеку существует 2 формы - телесная форма, задающая соответствующее устройство тела человека, и душа как форма, обеспечивающая жизненные и психические функции тела. Учение о формах в человеке стало предметом серьезных дискуссий в кон. XIII в., к-рые в значительной мере повлияли на формирование учения И. Д. С. о природе человека (Майоров. 2001. С. 47).

Объясняя единство человека, душа и тело к-рого соединены в единую субстанцию, И. Д. С. не соглашался с Фомой и следовал теории 2 субстанциальных форм, встречающейся у Бонавентуры и восходящей к Авицеброну. Согласно И. Д. С., в результате естественного рождения тело человека формируется при участии «телесной формы», тогда как душа соединяется с телом как высшая форма при непосредственном творческом участии Бога (Cross. 1998. P. 65). В человеке могут быть и иные, низшие формы: «Чем более совершенным является одушевленное [существо], тем в большем числе органов оно нуждается, так что вполне возможно, что эти органы отличаются по виду благодаря субстанциальным формам» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 11. 3 // EdWad. Vol. 8. P. 649). Т. о., в человеке как в сложном существе обнаруживается много форм, однако это не может быть аргументом против его субстанциального единства. Как отмечал И. Д. С., единство существования не предполагает с необходимостью единства формы (см.: Ibidem; ср.: Cross. 1999. P. 273-274). Согласно И. Д. С., для того чтобы можно было правомерно говорить о том, что неск. частей соединяются в единую субстанцию, эта субстанция должна быть способна иметь качества или производить акты, к-рые части не могут иметь или производить по отдельности. В случае человека это условие выполняется: так, напр., чувственное восприятие осуществляется душой и телом совместно и не может быть осуществлено ими по отдельности: «Природная деятельность, которая состоит в действии и претерпевании,- а такой деятельностью является деятельность чувств... может осуществляться лишь в чем-то сложном, [состоящем] из органического тела... и из души, имеющей [соответствующую] совершенную способность» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 8. 1 // EdVat. Vol. 8. P. 127). Неодушевленный орган тела, согласно И. Д. С., не может полноценно выполнять свою функцию, поскольку душа является единственно возможным реципиентом его деятельности (Cross. 2003. P. 275). Т. о., все низшие формы управляются душой как высшей формой: «Душа структурирует целое таким образом, что целое - тело и душа - могут функционировать совместно определенным способом» (Ibidem; подробнее о способе соединения материи и формы в одно целое и о понятии «субстанциального единства» у И. Д. С. см.: Idem. 1998. P. 13-116).

Согласно И. Д. С., человеческая душа является нематериальной, а потому она гораздо совершеннее любых др. субстанциальных форм. Наивысшим проявлением ее совершенства и свидетельством ее происхождения от божественного творческого акта является тот факт, что она может существовать отдельно от тела (Idem. 1999. P. 77). Душа человека, по утверждению И. Д. С., является неуничтожимой и бессмертной (подробнее о бессмертии души и возможности его доказательства по И. Д. С. см.: Bridges. 1965; Cross. 1999. P. 77-78; Idem. 2003. P. 276-278; Бандуровский. 2005). И. Д. С. анализировал различные доказательства бессмертия души, предлагавшиеся начиная с Аристотеля (доказательств Платона И. Д. С. не упоминает), в т. ч. и известный аргумент Фомы Аквинского, согласно к-рому душа человека бессмертна, поскольку нематериальна и неделима, а значит, и неразрушима (аргумент Фомы см.: Thom. Aquin. Sum. th. I 75. 6; его анализ см.: Bridges. 1965. P. 198-202). По мнению И. Д. С., все доказательства бессмертия души, включая доказательство Фомы, имеют не необходимый, а лишь предположительный характер (Minges. 1930. T. 1. P. 121-124; Bridges. 1965. P. 203-208). Поэтому бессмертие души является не предметом рационального убеждения, а предметом откровения и веры: Бог «посредством веры с высочайшей достоверностью преподал нам то, что относится к нашему концу и к вечному пребыванию, чего не могли самостоятельно достичь самые мудрые и образованные [люди]» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 43. 2 // EdWad. Vol. 10. P. 36; ср.: Bridges. 1965. P. 208).

И. Д. С. не соглашался с Фомой Аквинским, считавшим, что лишенная тела, или «отделенная» (separata), душа не может приобретать никакого нового познания, поскольку она лишена телесных органов, являющихся первичной точкой для всякого познания. По утверждению Фомы, отделенная душа может познавать нечто лишь благодаря т. н. влагаемым видам (species infusae), предоставляемым ее разуму Богом (см.: Thom. Aquin. Sum. th. I 89. 1). Позицию Фомы И. Д. С. обозначает как «высказывающую пренебрежение к природе души и к разуму» (Ioan. D. Scot. Rep. Paris. IV 45. 1-2 // EdWad. Vol. 11. P. 869). Согласно И. Д. С., отделенная душа познает все вещи совершенным интуитивным познанием: физические объекты представляют себя разуму как существующие здесь и сейчас, а разум схватывает их не путем синтеза чувственных данных, как происходит при его связи с телом, но непосредственно в их целостности (подробнее см.: Brown J. 1984; Смирнов. «Отделенная душа». 2007).

В отличие от некоторых своих современников (напр., Рихарда из Медиавиллы) И. Д. С. не считал необходимым признавать существование в человеке неск. высших форм, т. е. нескольких «душ»: растительной, чувствующей и мыслящей. Согласно И. Д. С., наличие в человеке этих функций не предполагает существования неск. душ, но свидетельствует о существовании внутри единой души формально отличающихся друг от друга потенций, или «частей» (partes). В соответствии с определением, предлагаемым И. Д. С., потенция есть «внутреннее совершенство души» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 6. 11 // EdWad. Vol. 8. P. 370); «то, благодаря чему мы можем действовать» (Quaest. quodlib. 15. 12; ср.: Ibid. 9. 11). Поскольку различие между потенциями души лишь формальное, они все связаны между собой и непрерывно взаимодействуют; руководящую роль при этом выполняет воля, однако ее воздействие на др. потенции не абсолютно, но ограничено их природой: так, воля может приказать движущей потенции души двигать тело, но не может влиять на функционирование питательной потенции и приказать ей не стремиться к насыщению (см.: Minges. 1930. T. 1. P. 140-143). Из потенций, связанных с телесной деятельностью (potentiae corporeae seu organicae), И. Д. С. упоминает питательную, порождающую и движущую; к числу внешних телесных потенций относятся также 5 чувств; внутренние телесные потенции - это общее чувство, к-рое сводит воедино данные телесных чувств, сила воображения, а также чувственная память, не тождественная присущей разуму интеллектуальной памяти и содержащая в себе полученные от чувств данные. Помимо этих потенций душа имеет также две «духовные потенции» (potentiae spirituales) - разум и волю (см.: Ioan D. Scot. Ordinatio. IV 10. 7 // EdWad. Vol. 8. P. 560; ср.: Minges. 1930. T. 1. P. 139, 143-146). Нередко все потенции души, подчиненные цели познания, И. Д. С. объединяет под общим названием «познавательная потенция» (potentia cognitiva), а потенции, связанные с волением,- под названием «желающая потенция» (potentia appetitiva).

Возражая Фоме Аквинскому, считавшему, что между разумом и волей в душе существует реальное различие, И. Д. С. утверждал, что различие между ними лишь формальное: разум и воля «не являются сущностными частями души, но объединенно (unitive) содержатся в душе как ее свойства (passiones), благодаря к-рым душа может действовать; они не являются формально ее сущностью, но являются формально различными, однако при этом тождественными (idem) сообразно идентичности и соединенности» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 16. 1 // EdWad. Vol. 6. P. 773). Т. о., разум и воля являются мыслящей и желающей силами, или потенциями, души. В соответствии с аргументацией И. Д. С., если допустить, что они реально отличаются друг от друга, то окажется, что причиной соответствующей человеческой деятельности является не сама душа, а ее силы, что разрушило бы единство человека (Cross. 1999. P. 83-84; Bonansea. 1965. P. 84-86).

Главной задачей И. Д. С. при разработке собственной концепции человеческой воли было найти промежуточный путь между крайними позициями: интеллектуализмом Фомы Аквинского, в системе к-рого воля безоговорочно подчинялась разуму, и волюнтаризмом Генриха Гентского, по мысли которого воля во всех случаях главенствует над разумом. При этом И. Д. С. сохранял верность предшествующей францисканской традиции, мн. представители которой особо подчеркивали важность волевого начала в человеческой душе.

В XIX - нач. XX в. И. Д. С. нередко приписывались радикальные индетерминистские и иррационалистские воззрения, в частности, представления о том, что человеческая воля сама для себя есть единственное мерило блага и зла, что ее акты абсолютно свободны и не подчинены никаким рациональным или божественным законам (подробное рассмотрение и опровержение этих и др. традиц. обвинений в адрес учения И. Д. С. о воле см.: Minges. 1930. T. 1. P. 287-350). Однако в результате внимательного исследования текстов И. Д. С. к сер. XX в. стало очевидно, что он не стремился абсолютизировать человеческую волю, акцентировать ее безудержную свободу и ничем не сдерживаемую самодетерминацию, но, напротив, искал способ сохранить человеческую свободу и объяснить ее исходя из единства воли и разума, обусловленного единством человеческой души, потенциями к-рой они являются. Тем не менее дискуссии о том, в какой степени постулируемая И. Д. С. свобода человеческой воли может быть совмещена с ее детерминацией разумом и Богом, продолжаются и среди совр. исследователей.

Давая формальное определение понятию «воля», И. Д. С. характеризовал ее как «рациональное стремление» (appetitus rationalis - Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 33. 1 // EdVat. Vol. 10. P. 162), «разумное стремление» (appetitus intellectivus - Rep. Paris. II 25. 1 // EdWad. Vol. 11. P. 371), «свободное стремление, [связанное] с разумом» (appetitus cum ratione liber - Ordinatio. III 17. 1 // EdVat. Vol. 9. P. 565). Согласно И. Д. С., воле как рациональной силе свойственны 2 стремления: пассивное и активное (Bonansea. 1965. P. 86). 1-е стремление - это природная склонность желать и стремиться к объекту, к-рый доставляет воле как потенции совершенство (см.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 17. 1 // EdVat. Vol. 9. P. 570-571). Такая «природная воля» в действительности, как говорил И. Д. С., «не есть воля», но есть лишь заложенная в природу воли способность стремиться к наиболее совершенной цели (подробнее см.: Bonansea. 1965. P. 86-87; Minges. 1930. T. 1. P. 278-280; González-Ayesta. 2008).

Волей в собственном смысле называется 2-е стремление воли, в к-ром она свободно стремится к чему-то избираемому ею. Благодаря этому стремлению она есть нечто большее, чем просто рациональное стремление: «Если бы воля была лишь рациональным стремлением, она неизменно желала бы только полезного» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 6. 2 // EdVat. Vol. 8. P. 51). Свобода воли проявляется среди прочего и в том, что она может действовать вопреки природной склонности: «Поскольку [воля] свободна, она может сдерживать себя при избрании акта и не следовать тому склонению... к которому склоняется потенция по природе» (Ibid. P. 49-50). По мысли И. Д. С., именно свобода воли отличает ее от разума. Разум с необходимостью познает свой объект, тогда как воля всегда принимает свободное решение: желать этот объект или не желать его: «Разум по-своему стремится [к объекту], а именно естественным образом (naturaliter), а воля стремится по-своему, а именно свободно (libere)» (Idem. IV 46. 1 // EdWad. Vol. 10. P. 253). Разум называется «действующим естественным образом» или «действующим по природе», поскольку он «действует по природной необходимости (necessitate)»; воля называется действующей «произвольно» (voluntarie) или «свободно» (libere), поскольку «она сама определяет (determinat) себя к своему действию» (Idem. 43. 4 // Ibid. P. 67; ср.: Quaest. quodlib. 16. 15).

Свобода воли есть ее абсолютная характеристика: И. Д. С. неоднократно с одобрением цитировал слова блж. Августина, утверждавшего, что «ничто не находится настолько в нашей власти, как сама воля» (Aug. Retractat. I 22), поясняя их следующим образом: «Никакое другое действие в нас не происходит настолько от нас самих, как воление воли» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 25. 1 // EdWad. Vol. 6. P. 874; ср.: Lectura. II 25. 1 // EdVat. Vol. 19. P. 238; Idem. I 1. 2. 2 // Ibid. Vol. 16. P. 93; Idem. II 39. 2 // Ibid. Vol. 19. P. 381). Воля - «госпожа своих действий» (Ordinatio. III 17. 1 // Ibid. Vol. 9. P. 569); предположить, что воля может быть чем-то принуждена к акту воления, значит допустить противоречие, уничтожающее природу воли (Idem. IV 29. 1 // EdWad. Vol. 9. P. 618; ср.: Bonansea. 1965. P. 88). Свобода воли включает в себя: «свободу делания» (libertas excercitii), т. е. возможность желать (velle) или не желать (non velle) производить определенное действие в любой ситуации; «свободу противоречия» (libertas contrarii), т. е. возможность для любого объекта выбирать между желанием (velle) и нежеланием (nolle) его; «свободу разнообразия» (libertas specificationis), т. е. возможность выбирать из различных неоднородных объектов, соотнося их друг с другом (см.: Bonansea. 1965. P. 88; Honnefelder. 2005. S. 113; Vos. 2006. P. 427-428). Воля способна также менять свое решение в процессе своей деятельности, желая нечто противоположное тому, что она желала в начале последовательности своих актов (Bonansea. 1965. P. 88). Эта возможность обеспечивается тем, что связь между волей и ее актами не необходимая, а контингентная; по словам И. Д. С., «воля производит контингентно», т. е. может как производить, так и не производить (Ioan. D. Scot. In Met. V 9 // Opera philosophica. Vol. 4. P. 681-683), и потому может в любой момент принимать любое решение (Honnefelder. 2005. S. 114). Невозможно предложить никакого основания выбора воли, кроме указания на конкретный контингентный факт такого выбора (см.: Ioan. D. Scot. In Met. IX 15 // EdWad. Vol. 4. P. 797).

Несмотря на столь значительную степень присущей воле свободы, эта свобода, по И. Д. С., все же не вполне абсолютна и ограничивается определенными рациональными основаниями. Воля не может одновременно желать и не желать одно и то же, хотя и может делать это последовательно; она не может полностью воздерживаться от акта желания, поскольку такое воздержание уже есть выбор и воление одной из двух возможностей (см.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 7. 1 // EdWad. Vol. 6. P. 577). Воля, согласно И. Д. С., также не может желать зло как зло, хотя и может желать его под видом некоего блага (подробнее см.: Bonansea. 1965. P. 89). Широко обсуждавшийся в схоластике вопрос о том, может ли человеческая воля противиться воле Бога и насколько она в своих действиях зависит от Божественной воли, И. Д. С. решал на основании разработанного им учения о соотношении разума и воли в Боге и об отношении Бога к контингентным вещам.

И. Д. С. посвятил специальный «вопрос» «Ordinatio» рассмотрению проблемы внешней детерминации воли, т. е. внешнего воздействия на нее со стороны разума или желаемого объекта. В его собственной формулировке проблема детерминации звучит так: «Может ли нечто отличное от воли быть действующей причиной акта воления в воле?» (см.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 25. 1; Lectura. II 25. 1). Анализируя мнения Фомы Аквинского и Годфрида из Фонтене, И. Д. С. приходит к выводу, что не существует никакой действующей причины для воления воли, кроме самой воли: «Ничто отличное от воли не может быть причиной полного воления в воле» (Ordinatio. II 25. 1 // EdWad. Vol. 6. P. 888; ср.: Rep. Paris. II 25. 1 // Ibid. Vol. 11. P. 371). Однако поскольку разумное стремление не может действовать вслепую, волевой акт предполагает существование некоего познанного объекта, к-рый предъявляется разумом воле. Поскольку этот объект не определяет волю в ту или иную сторону, он есть лишь «акцидентальная причина» (causa per accidens) воли, т. е. некий участник процесса воления, вносящий в него свой вклад, но не влияющий на конечный результат (подробнее см.: Bonansea. 1965. P. 97-105). Среди исследователей существует и иная интерпретация соотношения разума и воли по И. Д. С., основывающаяся на признании раздела 25 «Ordinatio» позднейшей вставкой из ранних лекций И. Д. С. по «Сентенциям» и опирающаяся на изложение учения И. Д. С. его учеником Уильямом из Алника в «Больших добавлениях» и «Вторых добавлениях» (впервые эта интерпретация была предложена Баличем - Balić. 1927. P. 92-134, 264-301; Idem. 1931). Согласно изложению Уильяма, И. Д. С. предлагал более сложную концепцию, опирающуюся на его метафизическое учение о частичной причинности, согласно к-рой пребывающий в разуме объект и воля совместно участвуют в волевом акте как частичные причины, причем воля обладает первичностью в причинении. Т. о., разум и воля равноправно взаимодействуют в инициируемом волей акте (подробнее см.: Bonansea. 1965. P. 106-111; о том, менялись ли со временем взгляды И. Д. С. на соотношение разума и воли см: Dumont S. 2001).

Детально обсуждая соотношение разума и воли, И. Д. С. отвергал учение Фомы Аквинского о том, что разум является наивысшей потенцией души (см.: Thom. Aquin. Sum. th. I 82. 3), считая волю более благородной потенцией. Рассмотрение этого вопроса И. Д. С. вел с теологических позиций, связывая его с собственным учением о том, что блаженство человека определяется движением его воли, а не разумным созерцанием (Bonansea. 1965. P. 113). Для обоснования своей позиции И. Д. С. ссылался на 1 Кор 13. 13, где говорится о превосходстве любви над надеждой и верой. Поскольку любовь есть акт воли, воля обладает большим превосходством, чем разум. Среди др. аргументов И. Д. С.- указание на то, что воля может повелевать разумом; повреждение воли (грех) намного опаснее для человека, чем повреждение разума (заблуждение); наслаждение богообщением, требующее участия воли, выше, чем простое разумное богопознание, и т. д. (см.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 49. 4; ср.: Minges. 1930. T. 1. P. 284; анализ аргументации см.: Bonansea. 1965. P. 114-121).

Согласно И. Д. С., помимо природной склонности, влекущей волю к совершенству, к-рую он также называл «движением к надлежащему» (affectio commodi) и к-рая детерминирована благой природой воли, в воле существует особая склонность - «движение к праведности» (affectio iustitiae), позволяющее воле свободно выбирать совершение определенных актов (подробнее о соотношении 2 склонностей воли см.: Boler. 1990; Williams. 1995). По словам И. Д. С., человеческая воля «может управлять собой (se moderari) в волении... а именно управлять в соответствии с правилом праведности (regulam iustitiae), которое она получает от высшей воли» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 6. 2 // EdVat. Vol. 8. P. 50). В соответствии с интерпретацией Т. Уильямса, основывающейся на параллельном месте из «Reportatio» (Rep. Paris. II 6. 2 // EdWad. Vol. 11. P. 289), «высшая воля» обозначает здесь Божественную волю; в этом случае «движение к праведности - это склонность воли, которая побуждает ее действовать в соответствии с моральным законом как таковым» (Williams. 1995. P. 437; ср. также: Cross. 1999. P. 87-88), который в свою очередь основывается на Божественной воле. Именно способность человеческой воли не только слепо двигаться к своему наивысшему счастью, но и свободно определять себя, в т. ч. и сообразуясь с божественными повелениями, является, согласно И. Д. С., необходимым и достаточным условием для морального поведения человека, избирающего одни действия и отказывающегося от других.

Если результаты мыслительных теоретических актов оцениваются с т. зр. их истинности, то в отношении практических поступков и действий, основывающихся на движениях воли, должна выноситься моральная оценка с т. зр. их благости. Выделение принципов, на основании к-рых действия и воления могут считаться благими, является задачей этики. И. Д. С. разработал учение как о субъективной, так и об объективной стороне морали, предложив собственные теории благого морального поступка и морального закона, в которых теологические предпосылки органично сочетаются с философским способом их представления.

По учению И. Д. С., человеческие поступки могут быть благими в 3 смыслах, которые соотносятся друг с другом иерархически, образуя 3 вида благости (bonitas): «благость по роду» (bonitas in genere), «благость добродетельная или ситуативная» (bonitas virtuosa sive ex circumstantia), «благость заслуги» (bonitas meritoria), к-рая также может называться благодатной благостью или благостью, соответствующей божественному принятию поступка как достойного награды (Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 7. 1 // EdVat. Vol. 8. P. 88-89). В 1-м случае речь идет о простом соответствии между поступком и объектом, на к-рый он направлен, т. е. о рациональном выборе воли; во 2-м случае к этому добавляется принятие в расчет всех сопутствующих обстоятельств совершения поступка; в 3-м случае к существующей двойной благости присоединяется акт любви, т. е. поступок совершается ради любви к Богу (Ibid. P. 89). Этим 3 видам морального блага противостоят 3 вида морального зла (Ibid. P. 90-92; подробнее см. в ст. Зло). Согласно И. Д. С., для благости к.-л. акта недостаточно, чтобы он был направлен на благую цель, поскольку верно избранная цель акта увеличивает его благость лишь тогда, когда выполнены предшествующие, более простые условия, т. е. когда акт есть верное соотношение действующего человека, объекта, на к-рый направлено действие, и правильных обстоятельств совершения действия (Idem. II 11. 1; ср.: Cross. 1999. P. 90-91). Обсуждая распространенный в схоластической среде вопрос о том, существуют ли акты морально безразличные (actus indifferens), И. Д. С. отвечал на него положительно, расходясь в этом с Фомой Аквинским и др. схоластами. И. Д. С. считал, что таких актов крайне много, поскольку все благие акты, при совершении к-рых человек не соотносит свой поступок с Богом, являются в строгом смысле безразличными, т. к. не заслуживают ни награды, ни наказания (Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 41. 1 // EdVat. Vol. 8. P. 477-478; подробнее см.: Minges. 1930. T. 1. P. 400-403; Hedwig. 1988).

Предлагая учение о естественном законе, И. Д. С. положил в его основание собственную интерпретацию морального значения десяти заповедей Моисеевых (подробнее о концепции естественного закона у И. Д. С. см.: Möhle. 2003). Согласно И. Д. С., естественным законом должно считаться некое собрание практических (т. е. руководящих поступками человека) истин, которые всеми без исключения людьми принимались бы как самоочевидные и обязательные (Honnefelder. 2005. S. 121). В строгом смысле существует лишь одна такая истина, или «первый практический принцип»: «Надлежит любить Бога» (Deus est diligendus - Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 37. 1 // EdVat. Vol. 10. P. 282), поэтому к естественному закону может относиться эта истина и все истины, выводимые из нее, напр. истина о недопустимости почитания мн. богов. Поэтому естественный закон тождествен 2 первым заповедям декалога (Ibid. P. 280-281). В отношении 3-й заповеди И. Д. С. высказывал сомнения, поскольку, хотя она и относится к Богу, необходимость конкретных способов почитания Бога нельзя вывести из общей необходимости любви к Нему. Однако если интерпретировать эту заповедь отвлеченно и понимать ее как указание на необходимость почитания Бога вообще, она может быть отнесена к естественному закону (Ibid. P. 281-282; ср.: Honnefelder. 2005. S. 124). По утверждению И. Д. С., первые 2 заповеди имеют абсолютный характер: они обязательны для соблюдения всеми людьми без исключения; их нарушение есть безусловное моральное зло, вслед. чего даже Бог не может повелеть их нарушать, поскольку это привело бы к допущению злой воли в Боге (Cross. 1999. P. 91).

Все прочие заповеди декалога могут быть отнесены к естественному закону только в широком смысле, на том основании что они «созвучны» (consonat) истинам естественного закона в строгом смысле. Однако они не обладают той же очевидностью и принудительностью, что и первые 2 заповеди: прочие заповеди относятся не к Богу, а к творению и имеют в виду некое благо творения. Поскольку они не абсолютны, Бог может допускать, чтобы в определенных случаях благом было не их соблюдение, а их нарушение, как это было в случаях повеления Аврааму убить Исаака, израильтянам украсть золото фараона и т. п. (Minges. 1930. T. 1. P. 408-409; в отношении примера Исаака см.: Hedwig. 1992). Однако эти заповеди, согласно И. Д. С., имеют гораздо большее моральное значение, чем любые иные человеческие и божественные установления. Заповеди есть божественные законы, установленные Богом для этого мира, и Бог в соответствии со Своей справедливостью не имеет намерения упразднять их или менять на противоположные. Говоря о «созвучии» заповедей, предписывающих любовь к ближнему, абсолютной истине о необходимости любить Бога, И. Д. С. стремился показать, что их набор не случаен, но соответствует благому порядку мироздания, установленному Богом, и потому их соблюдение «созвучно» любви к Богу во всех случаях, за исключением тех, когда Сам Бог требует от человека преступить некую заповедь, имея в виду следующее из этого благо, не всегда очевидное для человека (Minges. 1930. T. 1. P. 411).

Поскольку человек живет в материальном мире и ему недоступно непосредственное созерцание Бога, все, что он знает о Боге, познается им «через творение» (per creaturas, per species creaturarum - Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 3. 1. 2 // EdVat. Vol. 3. P. 42; Collat. 11. 1 // EdWad. Vol. 3. P. 371; Idem. 13. 8 // Ibid. P. 379; ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 5). Выражение «через творение» имеет несколько взаимосвязанных смыслов: во-первых, для выражения человеческого представления о Боге используются слова и понятия, имеющие отношение к тварному миру и изначально предназначенные для его описания; во-вторых, творение является указанием на нек-рые качества и свойства своего Творца, и потому познание творения может служить предуготовлением к познанию Творца. В соответствии с этим И. Д. С. утверждал, что человеческое знание о Боге есть не непосредственное знание о Его сущности, но знание о Его проявлении в творении: «О бесконечном сущем (т. е. о Боге.- Д. С.) применительно к нам не может быть никакого доказательства от сущности (propeter quid)... но [любое] положение доказывается через следствие (quia), т. е. через творение» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 2. 1. 2 // EdVat. Vol. 2. P. 148; ср.: Quaest. quodlib. 7. 3 // EdWad. Vol. 12. P. 169). Согласно И. Д. С., знание о существовании Бога не является ни самоочевидным для человека, ни чем-то автоматически познаваемым в самом начале познавательной деятельности, ни врожденным содержанием человеческого разума (Minges. 1930. T. 2. P. 6-7). Положение «Бог существует» не является самоочевидным, поскольку в противном случае никто не мог бы его отрицать: «Известное само по себе (per se notum) никакой разум не может отрицать, но бытие Бога могут отрицать: «Сказал безумец в сердце своем: «нет Бога» (Пс 13. 1)» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 2. 1. 2 // EdVat. Vol. 2. P. 114). Т. о., существование Бога может быть познано «либо посредством веры, либо посредством доказательства» (Idem // Ibid. P. 140). Отвечая на возражения оппонентов, приводивших среди прочего аргумент из «Точного изложения православной веры»: «Знание того, что Бог существует, Он естественным образом всеял во всех» (Ioan. Damasc. De fide. orth. I 3), И. Д. С. отмечал, что «познавательная потенция», или возможность познать Бога, действительно заложена в природе каждого человека, однако актуальная реализация этой потенции происходит лишь в результате желания самого человека познать Бога, а не автоматически (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 2. 1. 2 // EdVat. Vol. 2. P. 145; ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 7).

Всякое человеческое знание о Боге, т. е. знание о Его существовании, сущности и свойствах, приобретается исходя из знания о творении 3 взаимосвязанными способами, или «путями»: «причинности, отрицания и превосходства» (Minges. 1930. T. 2. P. 44). Способ причинности наиболее важен при рациональном обосновании существования Бога как Первой Причины всего сущего, т. е. при построении доказательства бытия Божия. Знание человека о сущности и свойствах Бога формируется в соответствии со способами отрицания и превосходства, применение к-рых И. Д. С. описывал так: «Всякое метафизическое рассуждение о Боге происходит следующим образом: рассматривается формальное понятие (ratio formalis) чего-либо, [далее] от этого формального понятия отнимается несовершенство, которым оно обладает применительно к творению, [в результате чего] сохраняется само это формальное понятие, которому [затем] приписывается наивысшее [возможное] совершенство, [после чего] оно прилагается к Богу» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 3. 1. 2 // EdVat. Vol. 3. P. 26). Метафизическим основанием возможности такого процесса в рамках философско-богословской системы И. Д. С. является разработанное им учение об унивокальном сказывании сущего применительно к Богу и к творению. Поскольку термины «бытие» и «сущее» сказываются о Боге и творении в одном смысле, нек-рые (но не все) атрибуты и свойства бытия также могут быть свойственны Богу и творению в одном смысле, хотя и в несоизмеримо различной степени. Согласно И. Д. С., все фундаментальные положительные свойства сущего, или т. н. совершенства (perfectiones), могут сказываться в одинаковом смысле о Боге и о творении (см. подробнее: Cross. 1999. P. 31-39). При этом термин «бытие» соотносится с Божественной сущностью, а атрибуты бытия - с Божественными свойствами, в результате чего оказывается возможным создать дескриптивное (т. е. построенное на аналогических описаниях, а не на строгих определениях) учение о Боге: «Наиболее совершенное понятие, в котором, словно в некоем описании (descriptio), мы познаем Бога, получится, если мы... соберем в безусловном и наивысшем смысле все совершенства [Бога]» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 3 1. 1-2 // EdVat. Vol. 3. P. 40; ср.: Cross. 1999. P. 39). Т. о., помимо аналогического представления о Боге, существование к-рого постулировал Фома Аквинский и др. схоласты, по утверждению И. Д. С., существует особое унивокальное представление, основывающееся на единстве Бога и творения, к-рое в свою очередь коренится в причастности сотворенного Творцу (ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 45; Alluntis. 1965. P. 135-142).

Согласно И. Д. С., в области учения о Боге существуют положения, постижимые посредством одного человеческого разума, и существуют др. положения, к-рые человеческий разум не способен постичь без божественного откровения. Существование Бога и мн. Его свойства могут быть познаны «естественным образом» (naturaliter), однако так познаются далеко не все истины о Боге. В сочинениях И. Д. С. обнаруживаются разные ответы на вопрос о том, какие именно Божественные свойства могут быть рационально объяснены и доказаны в качестве необходимо присущих Богу. Наиболее узкий набор таких свойств дается в трактате «Theoremata», где И. Д. С. последовательно заявляет, что в отношении Бога не могут быть рационально доказаны такие Его свойства, как жизнь, мудрость, мышление, воление, наличие внутренних и внешних изведений (см.: Ioan. D. Scot. Theoremata. 5. 1-6 // Opera philosophica. Vol. 2. P. 635-636). Также не может быть доказана троичность Бога, т. е. существование трех Божественных Лиц с их ипостасными свойствами (Idem. 5. 7-17 // Ibid. P. 636-639). Наконец, И. Д. С. отвергает здесь и возможность философского доказательства существования Бога (Idem. 5. B // Ibid. P. 643-646; ср.: Alluntis. 1965. P. 149). Напротив, в «Трактате о Первоначале» область рационального знания о Боге задается наиболее широко: рационально доказуемыми признаются как существование Бога, так и мн. Его свойства: простота, бесконечность, разумность и мышление, воление, единство, благость, жизнь, истинность и др. (см.: Ioan. D. Scot. De primo princ. 4). Очевидное противоречие между различными сочинениями И. Д. С. по вопросу о рациональной познаваемости Бога и его свойств пытались разрешить уже его ближайшие ученики, а также мн. последующие исследователи его философии. К XX в. сформировалось неск. способов возможного разрешения этого противоречия: нек-рые ученые предполагали, что в трактате «Theoremata» И. Д. С. вел лишь гипотетическое рассуждение; другие считали, что взгляды И. Д. С. на познаваемость Бога менялись на протяжении его жизни, что нашло определенное отражение и в его сочинениях; наиболее убедительно выглядит версия, в соответствии с к-рой И. Д. С. говорил о доказуемости и недоказуемости одних и тех же вещей применительно к Богу в различных смыслах (подробнее см.: Minges. 1930. T. 2. P. 29). В соответствии с этой т. зр., отрицая доказательное знание о Боге, И. Д. С. «говорит о демонстративном доказательстве, понимаемом в соответствии со строгими правилами логики» и отвергает возможность такого доказательства в области философской теологии, тогда как «доказательство, понимаемое в смысле рассуждения, достаточного для разумного убеждения кого-либо в чем-либо», он считает применимым для обоснования существования Бога и исследования Его свойств (Ibid. P. 28-30). Т. о., по И. Д. С., невозможно необходимое и априорное рациональное знание о Боге, подобное знанию спекулятивных наук, напр., математики, но возможно рациональное постижение Бога и Его свойств (ср.: Alluntis. 1965. P. 149-152).

Поскольку, согласно И. Д. С., теология есть наука не теоретическая, а практическая, отрицательная (апофатическая) теология не может быть достаточной для человека. И. Д. С. предлагал как логическое, так и теологическое обоснование этого тезиса. С логической т. зр., если бы все человеческое знание о Боге формировалось исключительно путем отрицания (negatio) или устранения (remotio) неких несовершенств, то «мы знали бы Бога не более, чем химеру» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 8. 1. 3 // EdVat. Vol. 4. P. 186) или «не более, чем ничто (nihil)», поскольку «отрицание есть нечто общее и для сущего, и для не-сущего» (Ibidem; ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 45). Более того, ссылаясь на Аристотеля (ср.: Arist. De interpr. 14. 24b 3-4; Idem. Met. IV 4. 1008a 17-18), И. Д. С. утверждал, что всякое отрицание познается не само по себе, но через положительное познание того, что в нем отрицается: «Всякое отрицание в отношении Бога мы познаем исключительно через утверждение» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 3. 1. 2 // EdVat. Vol. 3. P. 4). Чистое отрицание, напр., «не-камень» (non lapis), может быть одинаково применено и к Богу, и к ничто, а потому не дает вообще никакого знания о Боге (Ibidem; ср.: Schönberger. 1996. P. 482-484). Теологический аргумент наиболее подробно изложен И. Д. С. в «Reportatio»: «Мы не любим в высшей степени то, что является исключительно отрицанием, но для человека-путника возможно в высшей степени любить Бога; значит, [Бог] познается не [только] в отрицательном смысле; следовательно, Он познается положительно; итак, если Он и познается отрицательно, то прежде этого познается положительно» (Ioan. D. Scot. Rep. Paris. I 3. 1 // EdWad. Vol. 11. P. 42). Т. о., по мысли И. Д. С., если задачей богословия как практической науки является стяжание человеком через познание Бога любви к Нему, у человека должно быть некое положительное знание о Том, Кого он любит, поскольку невозможно любить чистое ничто или чистое отрицание (подробнее о значении отказа И. Д. С. от негативной теологии см.: Schönberger. 1996).

Структурно учение И. Д. С. о Боге, едином в Своей сущности, может быть представлено следующим образом: И. Д. С. предлагал логико-философское обоснование существования Единого Бога; он выводил свойства Божии и разъяснял их соотношение друг с другом и с Божественной сущностью; рассматривал разум и волю Бога как сами по себе, так и в их отношении к творению.

I. Доказательство бытия Бога. По твердому убеждению И. Д. С., существование Бога может быть постигнуто естественным разумом человека, а значит, может быть рационально обосновано. И. Д. С. неоднократно предпринимал попытки построить доказательства бытия Божия: наиболее ранние, чисто метафизические аргументы в пользу существования Бога как первого и необходимого Сущего встречаются уже в трактате «Вопросы по книгам «Метафизики» Аристотеля» (см.: Bérubé. 1972. P. 19-21). В «Lectura» предлагается доказательство бытия Божия, тесно связанное с обоснованием существования Бога в сочинениях Генриха Гентского (Ibid. P. 24-27). Наиболее подробное и логически строгое доказательство бытия Божия было изложено И. Д. С. в «Ordinatio», а затем с нек-рыми изменениями представлено либо им самим, либо его ближайшими учениками в специально посвященном обоснованию существования Бога и философскому анализу свойств Бога «Трактате о Первоначале».

С т. зр. структуры доказательство бытия Бога, предлагаемое И. Д. С. в «Трактате о Первоначале» и в «Ordinatio», подразделяется на несколько смысловых блоков (см.: Alluntis. 1965. P. 152; ср.: Апполонов. 2001. С. XVIII-XXIX). Во-первых, И. Д. С. доказывает, что существует первая действующая причина, последняя целевая причина и наиболее совершенная природа; во-вторых, он обосновывает, что все три выделенные превосходства относятся к одной природе, к-рая в силу обладания определенными свойствами должна именоваться Богом (ср.: Cross. 1999. P. 15); в-третьих, доказывается бесконечность (infinitas) этой природы; в-четвертых, демонстрируются ее единство (unitas) и простота (simplicitas).

Доказательство существования первой производящей причины строится у И. Д. С. следующим образом: прежде всего обосновывается возможность существования некой производящей природы. Как показывает повседневный опыт, нечто может возникать, т. е. переходить от небытия к бытию. Такое возникновение не может быть беспричинным; также невозможно, чтобы любое сущее само было своей причиной; следов., может существовать некая природа, к-рая может быть причиненной (natura effectibilis), и может существовать некая природа, которая может быть причиной (natura effectiva). Если согласиться с возможностью существования причины и результата, то придется признать, что любая причина должна либо зависеть от другой причины, либо быть первой причиной. Т. о., либо возможно существование первой действующей причины, либо ряд причин должен уходить в бесконечность.

Чтобы показать, что ряд уходящих в бесконечность причин невозможен, И. Д. С. провел различие между сущностно и акцидентально упорядоченными причинами и вывел определенные законы причинных последовательностей: невозможна бесконечная последовательность сущностно упорядоченных причин; при этом, хотя последовательность акцидентальных причин и может быть бесконечной, она в любом случае должна опираться на конечную последовательность сущностных причин (см.: Ioan. D. Scot. De primo princ. 3. 2; ср.: Апполонов. 2001. С. XXIX-XXX; Wolter. 1954. P. 106-107; Alluntis. 1965. P. 154).

В результате проведенного анализа причинности И. Д. С. постулирует необходимость признать возможность существования первой непричиненной причины. Это существование, будучи возможным, одновременно оказывается и действительным, или актуальным. Актуальность первой причины выводится И. Д. С. из ее непричиненности: возможным, но не актуальным является то, что виртуально заключается в своих причинах. Но если у первой действующей причины нет причин, то она одновременно является и возможной и действительной, т. е. существует актуально (Ioan. D. Scot. De primo princ. 3. 4; ср.: Апполонов. 2001. С. XXXI; Wolter. 1954. P. 108-110). Эта первая действующая причина, будучи непричиненной, существует «сама по себе», или «от себя» (a se), она также является необходимой и одной по числу (Ioan. D. Scot. De primo princ. 3. 5-6).

Аналогичным образом доказываются и др. 2 превосходства: превосходство цели и превосходство совершенства. Действительно, к целевой причине применимо все сказанное в отношении действующей причины: невозможен бесконечный ряд целевых причин; следов., может существовать последняя цель, к к-рой стремится все остальное и к-рая сама является ни от чего не зависящей, необходимой и актуально существующей (Ibid. 3. 7-10; ср.: Cross. 1999. P. 23). Возможность существования природы, обладающей высшим совершенством, доказывается путем объединения аргументации 2 предшествующих доказательств: некая цель, подвигающая действующую причину производить нечто, направленное к этой цели, не может быть меньше, чем эта причина, или равной ей, но должна быть более совершенной. Поскольку невозможна бесконечная последовательность таких причин, ведь то, что подчиняется чему-то другому, не может быть максимально совершенным, необходимо признать наличие одной актуально существующей наивысшей природы (Ioan. D. Scot. De primo princ. 3. 11-17).

После доказательства существования первой природы во всех 3 порядках превосходства И. Д. С. развивает аргументацию, обосновывающую положение, согласно к-рому «существует единственная (unica) природа, являющаяся первой в указанном тройственном порядке» (Ibid. 3. 18). Прежде всего И. Д. С. обосновывает тождество первой производящей причины и первой целевой причины, а также тождество первой производящей причины и наиболее совершенной природы (Ordinatio. I 2. 1. 2 // EdVat. Vol. 2. P. 168-169; ср.: Wolter. 1954. P. 110-111). Согласно И. Д. С., все действующее действует ради некой цели, однако предельная цель не имеет никакой иной цели, с к-рой она могла бы соотноситься, поэтому предельная цель является чем-то непричиненным и вслед. этого совпадает с первой производящей причиной, к-рая не имеет никакой более высокой причины (см.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 2. 1. 1-2 // EdVat. Vol. 2. P. 166; ср.: Cross. 1999. P. 25). Поскольку быть первой действующей причиной - это совершенство, причем максимальное, то наиболее совершенная природа и первая производящая причина также совпадают и идентичны друг другу (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 2. 1. 1-2 // EdVat. Vol. 2. P. 167-169; ср.: Cross. 1999. P. 25). Вслед. такого совпадения для доказательства бытия Бога достаточно, чтобы любой из предложенных 3 порядков был обоснован, поскольку они логически выводимы друг из друга (Cross. 1999. P. 25). Т. о., согласно И. Д. С., существует некое первое Сущее, обладающее тройственным превосходством и являющееся при этом необходимым и самосущим (см.: Ioan. D. Scot. De primo princ. 3. 19; ср.: Апполонов. 2001. C. XXXII; в отношении обоснования, предлагаемого И. Д. С. в «Reportatio», см.: Prentice. 1966. P. 285-296).

Обоснованием существования такой «поистине первой и единственной Природы» (natura unica - Ioan. D. Scot. De primo princ. 4. Prol.) заканчивается доказательство бытия Божия в строгом смысле. В следующих далее рассуждениях И. Д. С. философски обосновывает существование определенных «совершенств» (perfectiones - Ibidem), к-рые свойственны первой Природе. Хотя мн. исследователи рассматривают в качестве доказательства бытия Божия и это обоснование Божественных совершенств (см., напр.: Майоров. 2001. С. 43-46; Апполонов. 2001. С. XXV-XXXV; Cross. 1999. P. 26-30; в пользу противоположной т. зр. см. изложение доказательства И. Д. С. в работах: Minges. 1930. T. 2. P. 9-13; Sondag. 2005. P. 134-141), в действительности И. Д. С., основываясь на доказанном существовании первой производящей Причины, предлагает логико-философское обоснование существования определенных Божественных свойств: простоты, бесконечности, единства, наделенности мышлением и волей и т. д.

II. Сущность Божия. В соответствии с традиц. христ. представлением о Боге, к-рое разделял И. Д. С., сущность Божия в своей истинной реальности непостижима для ограниченного человеческого разума. Вслед. этого, по учению И. Д. С., cущность Божия может быть доступна человеческому познанию исключительно через идею бытия, представление о к-ром берется от творения, освобождается от всякого несовершенства и наделяется всяким возможным совершенством. Бог, согласно И. Д. С., по своей cущности есть бесконечное бытие или бесконечное сущее. Сущность (essentia) Божия, которая может также называться природой (natura) Божией или субстанцией (substantia) Божией, есть нечто безусловно первое, то, к чему определенным образом относится все мыслимое и говоримое о Боге: «Применительно к божественному есть некая реальная или из самой природы вещи [проистекающая] сущесть (entitas), [пребывающая] в актуальном существовании (existentia)... Необходимо предполагать некую сущесть реальную, первую, единственную, которой не предшествует что-либо более первичное... Этой первой сущести надлежит быть абсолютной или [существующей] от Себя Самой (a se)... Эта реальная сущесть, которая есть в Боге, поскольку она есть первое и безусловное основание бытийствования (essendi), вполне разумно святыми (т. е. древними церковными писателями.- Д. С.) именуется сущностью (essentia) [Божией]» (Ioan. D. Scot. Quaest. quodlib. 1. 3).

Особое внимание И. Д. С. уделял вопросу о взаимном соотношении сущности Божией и свойств Божиих. По учению Фомы Аквинского, с к-рым полемизировал по данному вопросу И. Д. С., все свойства Божии идентичны друг другу, они также идентичны сущности Божией, а эта сущность в свою очередь идентична существованию Бога. Все различные наименования, прилагаемые людьми к Богу, хотя и не являются синонимами в строгом смысле слова, обозначают нечто одно, поэтому различие между сущностью, существованием и свойствами наличествует не в Самом Боге, но лишь в человеческом уме: Бог «один реально (re) и множественен рационально (secundum rationem), поскольку наш разум воспринимает Его с таким разнообразием, с каким вещи Его представляют (Thom. Aquin. Sum. th. I 13. 4); «Когда говорится, что божество (deitas), или жизнь, или что-то еще подобное есть в Боге, то это надлежит относить к различию, которое существует в восприятии нашего разума, а не к некоему различию в вещи» (Ibid. I 3. 3). Похожие взгляды высказывал и Генрих Гентский, опиравшийся гл. обр. на учение блж. Августина о Божественной простоте (ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 57).

Рассматривая позиции Фомы и Генриха, И. Д. С. отмечал, что для них «с простотой Божией несовместимо какое-либо различие свойств, кроме исключительно рационального различия (distinctio rationis, т. е. различия в человеческом сознании.- Д. С.)» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 8. 1. 4 // EdVat. Vol. 4. P. 231). И. Д. С., напротив, полагал, что «по природе самой вещи, до всякого рационального и разумного рассмотрения и помимо всякого отношения к чему-то внешнему в соответствии с определенным формальным понятием или чтойностью (quidditatem) в Боге есть некое различие между сущностью и ее свойствами, между отдельными свойствами и способностями, как, например, между разумом и волей, между справедливостью и милосердием и т. п.» (Minges. 1930. T. 2. P. 74). Приводя ряд разумных оснований для такого заключения, И. Д. С. среди прочего отмечал, что свойства Божии являются необходимыми свойствами Его сущности, а потому не могут быть реально отделимыми от нее (ср.: Cross. 1999. P. 44). Но они не могут быть и полностью тождественны сущности, поскольку если, напр., будет дано определение Божественной воли, оно никак не будет описывать Божественный разум, тем более оно не будет приложимым к Божественной сущности (Ibidem; Minges. 1930. T. 2. P. 74). Используя метафизическое понятие «формальное различие» (distinctio formalis), И. Д. С. показывает, что применительно к Богу речь идет не об отличии вещи от вещи внутри Бога, что вводило бы в Него сложность, но и не об отличии одного нашего понятия от другого, что исключало бы всякое богопознание, но скорее об отличии «сущести и сущести, реальности и реальности, формальности и формальности» (Minges. 1930. T. 2. P. 75). Это различие нередко называется И. Д. С. «формальным различием, [проистекающим] из природы вещи (ex natura rei)» или «формальным различием с основанием в вещи (cum fundamento in re)» (ср.: Ioan. D. Scot. Collat. 36. 1, 13, 14). Важным теологическим следствием этого различия является убеждение И. Д. С., что нашему постижению отдельных свойств Божиих соответствует некая реальность в Боге, однако даже постижение всех свойств и качеств Бога не делает для нас постижимой Его трансцендентную сущность (ср.: Cross. 1999. P. 44-45). Избавленное от крайностей, присущих взглядам Фомы Аквинского и его последователей, учение И. Д. С. близко к трактовке данной проблематики в трудах вост. церковных писателей (см.: Макарий. Православно-догматическое богословие. Т. 1. C. 144-150).

Неотъемлемым свойством сущности Божией, согласно И. Д. С., является ее актуальное существование, к-рое для Бога тождественно сущности: «По отношению к Богу существование включено в понятие (est de conceptu) сущности» (Ioan. D. Scot. Quaest. quodlib. 1. 4). Будучи безначальным началом себя самой, сущность Бога никогда не является возможностью, но всегда есть конкретное актуальное существование: «Существование наличествует здесь (т. е. в Боге.- Д. С.) по самой природе вещи (т. е. как свойство Божественной природы)» (Ibid. 6. 13); «Божественная сущность сама по себе есть «вот эта» и существует актуально» (Ordinatio. I 1. 1. 2 // EdVat. Vol. 2. P. 31). Сущность Божия одновременно является индивидуальной, т. е. неделимой и целостной, и сообщаемой (communicabilis) Трем Лицам Св. Троицы, соединяющимся в ней (Quaest. quodlib. 1. 24; ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 78).

III. Свойства Божии. Корнем и основанием всех свойств Божиих, согласно И. Д. С., является сущность Божия, к-рая наделяет их присущим ей бесконечным совершенством. Для пояснения соотношения сущности Божией и свойств Божиих И. Д. С. использовал метафору «моря», позаимствованную им у прп. Иоанна Дамаскина: «Нечто может быть понято, как бесконечное в себе и [существующее] исключительно от себя (a se), как Божественная сущность (essentia), которая есть корень и основание [всего] и которая ни от чего не получает своей бесконечности; потому, согласно Иоанну Дамаскину, бытие (esse) Божие есть как бы «некое бесконечное море бесконечной сущности (substantiae) Божией» (ср.: Ioan. Damasc. De fide orth. I 9 // PG. 94. Col. 835.- Д. С.); а нечто иное является бесконечным само по себе (per se) и в самом себе (in se), но не само от себя (a se)... как Божественные свойства (attributa), которые, согласно Иоанну Дамаскину, «как бы изрекают нечто, [находящееся] около (circa) сущности» (ср.: Idem. I 4 // PG. 94. Col. 799.- Д. С.)... они коренятся в сущности как в основании, с которым они суть одно и то же» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 13. 1 // EdVat. Vol. 5. P. 103-104; ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 49; подробнее о связи взглядов И. Д. С. с учением Иоанна Дамаскина см.: Sondag. 2005/2006).

Теологический метод, с помощью к-рого И. Д. С. выделяет совокупность божественных свойств, во многом был заимствован им у Ансельма Кентерберийского (см.: Anselmus. Monolog. 15) и может быть обозначен как «теология совершенного сущего» (Cross. 1999. P. 31-32). Прежде всего И. Д. С. указывает на существование особых «безусловных», или «чистых», совершенств, т. е. таких, понятие к-рых не включает в себя никакого тварного недостатка или несовершенства. В число таких совершенств входят, напр., мудрость, благость и т. п. По словам И. Д. С., ссылающегося на Ансельма, «за исключением отношений, применительно ко всему остальному, если нечто безусловно лучше, чем что-то, не являющееся этим, то это [лучшее] надлежит относить к Богу, а все не таковое надлежит устранять от Него» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 3. 1. 1-2 // EdVat. Vol. 3. P. 25; ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 54-55; Cross. 1999. P. 32). Т. о., если существование некоего свойства лучше, чем его отсутствие, то это свойство должно быть приписано Богу, причем в наивысшей степени. В число таких свойств, согласно И. Д. С., опирающемуся на блж. Августина и Ансельма, входят «жизнь, мудрость, могущество, истинность, справедливость и прочее...» (Ioan. D. Scot. Quaest. quodlib. 1. 8 // EdWad. Vol. 12. P. 10).

Помимо тех свойств, к-рые являются унивокально общими для Бога и творения и к-рые Бог имеет в бесконечно совершенной степени, существуют также свойства Божии, к-рых творение не имеет (Cross. 1999. P. 32). Однако все эти свойства либо известны из откровения, либо, если они могут быть обнаружены при помощи естественного разума, выводятся из человеческих свойств путем их соотнесения с фундаментальными качествами Божественной природы и соответствующей модификации (Ibidem).

Согласно И. Д. С., между свойствами, или совершенствами, Божиими существует определенный порядок, задаваемый их логической «близостью» или «удаленностью» от Божественной сущности (Minges. 1930. T. 2. P. 55): «Бесконечность - первая, поскольку она выражает модус сущности... За ней следует... простота, поскольку бесконечное является нескладываемым (incomponibile) с чем-то иным... За простотой следует неизменность, поскольку неизменное не подвержено сложению с движением; а из этого следует... вечность, поскольку она исключает существование [внутри Бога] любой потенциальности» (Ioan. D. Scot. Rep. Paris. Prologus. 1 // EdWad. Vol. 11. P. 13). Помимо этих наиболее совершенных онтологических свойств И. Д. С. особенно выделял истинность и благость Бога, которые соотносятся с бытием и присущи Богу как наивысшему Сущему (Minges. 1930. T. 2. P. 79). Наконец, особый разряд составляют свойства Божии, отражающие Его отношение к чему-либо внешнему: творчество, мышление, милосердие, справедливость и т. п. (Ioan. D. Scot. De primo princ. 4; в отношении милосердия и справедливости см.: Minges. 1930. T. 2. P. 173-183)

1. Бесконечность. Из всех доступных постижению человека свойств Бога бесконечность является наиболее совершенным свойством (Catania. 1993. P. 41). Согласно И. Д. С., если все свойства Бога отражаются в неких «естественных понятиях», в к-рых Бог постигается «как бы акцидентально», т. е. в некотором определенном аспекте Своего существования, то бесконечность есть «некое понятие, в котором Бог понимается в Себе Самом (per se) и в Своей чтойности» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 3. 1. 2 // EdVat. Vol. 3. P. 16; чтойность здесь не тождественна сущности). Т. о., согласно И. Д. С., наиболее точным ответом на вопрос, что есть Бог, будет выражение «бесконечное сущее» или просто «бесконечное». При этом, понимая Бога как «бесконечное сущее», человек получает «собственное понятие» Бога, т. е. понятие, приложимое исключительно к Богу. Хотя это понятие является наиболее простым из доступных человеку применительно к Богу, согласно И. Д. С., оно все же является не безусловно простым, а сложным (поскольку формируется из 2 понятий: «сущесть» и «бесконечность»). Знание одновременно собственного и простого понятия Бога человеку недоступно, поскольку это означало бы знание Божественной сущности (Catania. 1993. P. 44).

Иоанн Дунс Скот. Гравюра из «Opera omnia». Lugduni, 1639 г.

Метафизический смысл понятия «бесконечность» разрабатывался И. Д. С. в полемике с Фомой Аквинским (см.: Cross. 1999. P. 39-41). Согласно Фоме, «конечность» и «бесконечность» - относительные свойства; некая вещь является конечной, если она имеет отношение к к.-л. другому сущему, ограничивающему ее; соответственно бесконечность есть отсутствие такого отношения к ограничивающему сущему. Бог, по учению Фомы, бесконечен, поскольку Он есть чистая форма, не ограниченная материей; т. о., бесконечность Бога есть логическое следствие Его простоты и совершенства (Thom. Aquin. Sum. th. I 7. 1; ср.: Cross. 1999. P. 39-40). И. Д. С. отвергает такую интерпретацию бесконечности, заявляя: «Конечная форма прежде конечна сама по себе, и лишь потом ограничивается в зависимости от материи... любая сущность, конечная сама по себе, конечна до всякого сравнения с другой сущностью... любая сущесть имеет внутреннюю для нее степень своего совершенства, в соответствии с которой она является конечной, если она конечна, и в соответствии с которой она бесконечна, если она может быть бесконечной, а вовсе не в соответствии с чем-то внешним для нее» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 2. 1. 2 // EdVat. Vol. 2. P. 212; ср.: Cross. 1999. P. 40). Чтобы объяснить формирование такого понятия внутренней бесконечности, И. Д. С. сперва анализирует понятие внешней пространственной бесконечности, а затем переносит это понятие на положительные свойства и качества сущего, т. е. на «совершенства», переходя тем самым от экстенсивного к интенсивному пониманию бесконечности, или от количественного - к качественному (Cross. 1999. P. 41). В результате формируется представление о бесконечно совершенном сущем (подробный анализ аргументации И. Д. С. см.: Catania. 1993. P. 42-43).

В отличие от большинства относимых к Богу «совершенств» бесконечность не является свойством творения и невыводима из анализа тварных совершенств. В силу этого бесконечность не является «чистым совершенством», но есть скорее субъект для отнесения всех прочих совершенств, нечто сопутствующее невыразимой Божественной сущности, способ бытия Бога, радикально отделяющий Его от всякого иного сущего (Ibid. P. 43-44). Именно поэтому постижение Бога в аспекте бесконечности более совершенно, чем постижение Его в любом др. аспекте. Так, сравнивая знание о Божественной бесконечности со знанием о Божественной простоте, И. Д. С. отмечал: «Познание Бога в аспекте бесконечности более совершенно, чем познание Его в аспекте простоты, поскольку простота сообщается творению, а бесконечность - нет» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 3. 1. 1-2 // EdVat. Vol. 3. P. 42; ср.: Catania. 1993. P. 51). Бесконечность в Боге относится как к Его сущности, так и ко всем Его свойствам и актам, хотя и в различных аспектах (ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 47-48, 90).

Согласно И. Д. С., бесконечность Бога как первого Сущего может быть рационально обоснована. Более того, именно доказательство того, что природа, обладающая тройным превосходством, есть одновременно бесконечное сущее, венчает доказательство бытия Бога (см.: Catania. 1993. P. 44-45; Cross. 1999. P. 26; Майоров. 2001. С. 45-46). В «Ordinatio» и «Трактате о Первоначале» доказательство существования бесконечного сущего занимает наиболее значительное место в процессе рационального обоснования бытия Бога (ср.: Ioan. D. Scot. De primo princ. 4; Ordinatio. I 2. 1. 1-2; философский анализ рассуждений И. Д. С. см., напр.: Iammarrone L. 2003. P. 273-320; Cross. Duns Scotus on God. 2005. P. 91-94; Honnefelder. 2005. S. 88-99). В соответствии с рассуждениями И. Д. С. в «Ordinatio», бесконечность Бога может быть доказана неск. способами: из производящей причинности, из Божественного познания, из целевой причинности, из порядка превосходства (Cross. 1999. P. 26; Майоров. 2001. P. 46).

2. Необходимость, простота, неизменность, вечность. Необходимость как свойство Божие, согласно И. Д. С., есть следствие Божественной бесконечности: Богу как бесконечному сущему «не противоречит необходимость, но, напротив, необходимым образом присуща Ему, поскольку ничто бесконечное не может быть возможным, а не необходимым» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 10. 1 // EdVat. Vol. 4. P. 355). Необходимость Бога прежде всего соотносится И. Д. С. с Его бытием и существованием: Бог есть «абсолютное сущее, в высшей степени необходимое» (Idem. I 8. 2. 1 // Ibid. P. 310); «безусловно необходимое бытие» (Idem. I 2. 1. 3 // Ibid. Vol. 2. P. 223). Необходимость в строгом смысле есть свойство только одного Бога. Все свойства Бога существуют как необходимые; все внутренние акты Бога также являются необходимыми, а не свободными: «По необходимости, а не по воле Бог есть Бог... поскольку Его свобода не распространяется на внутреннее (intrinseca)... но его свобода относится ко всему творимому [вовне]» (Idem. I 38. 1 // Ibid. Vol. 6. P. 306; ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 83); «Всякая [внутренняя] деятельность, которая приличествует божественной сущности... приличествует ей по необходимости, а не по свободе» (Ioan. D. Scot. Collat. 11. 10).

Особое внимание исследователей привлекали рассуждения И. Д. С. о Божественной простоте (см.: Outumuro. 1962; Iammarrone L. 1997; Idem. 2003. P. 321-334; Cross. Duns Scotus on God. 2005. P. 99-114; Idem. 2004). В отличие от Фомы Аквинского, настаивавшего на внутрибожественной простоте в абсолютном смысле, И. Д. С. учил о формальном различии между Божественной сущностью и Божественными свойствами, между различными свойствами, между Божественной сущностью и Лицами Св. Троицы. Хотя при определенном толковании учения о формальном различии из него можно вывести сложность Бога, сам И. Д. С. решительно настаивал на Божественной простоте, утверждая, что различие внутри Бога ни в коем случае не означает реального разделения или сложения, наличие к-рых требуется для существования сложного сущего (подробнее см.: Cross. 2004; Idem. Duns Scotus on God. 2005. P. 103-114).

Для Фомы Аквинского простота есть фундаментальное свойство Божие, из к-рого выводятся остальные свойства. И. Д. С. отказывается от такого понимания простоты, однако соглашается с выделяемыми Фомой неск. смыслами простоты: Бог прост, поскольку Он не имеет пространственных частей, не имеет временных частей, не состоит из формы и материи, не имеет акциденций (Thom. Aquin. Sum. th. I 3. 1-7; аргументацию И. Д. С. см.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 8. 1. 1 // EdVat. Vol. 4. P. 154-159). Принципиальное отличие понимания Божественной простоты у Фомы и у И. Д. С. состоит в том, что для Фомы простота Божия выражается в отсутствии различия между сущностью и свойствами Бога, а также между различными свойствами, тогда как И. Д. С. считает сущность и свойства Божии различающимися формально, но идентичными реально. Т. о., И. Д. С. отказывается от номиналистической крайности в понимании простоты Бога, в рамках которой все различие внутри Бога объявляется лишь произведением человеческого разума. Согласно И. Д. С., в едином и простом Боге может существовать формальное различение, но невозможно реальное разделение (см.: Cross. Duns Scotus on God. 2005. P. 111-113).

Божественная простота, согласно И. Д. С., может быть рационально доказана на основании Божественной бесконечности и необходимости. В «Ordinatio» и «Трактате о Первоначале» И. Д. С. предлагает следующую аргументацию: сложное сущее должно состоять из частей, каждая из которых будет меньше целого; эти части не могут быть бесконечными, поскольку нечто бесконечное не может быть меньше чего-то другого; эти части не могут быть конечными, поскольку из конечных частей не получится бесконечного целого; следов., бесконечное сущее вообще не состоит из к.-л. частей, т. е. является простым (Ioan. D. Scot. De primo princ. 4; Ordinatio. I 8. 1. 1 // EdVat. Vol. 4. P. 160-161; ср.: Cross. 1999. P. 29-30).

Неизменность Бога выводится И. Д. С. из Его простоты, бесконечности и необходимости. Бог, согласно И. Д. С., не может изменяться в смысле восприятия к.-л. внешней формы, изменяющей Его; Он также не может меняться в смысле перехода от небытия к бытию и наоборот; следов., «в смысле любого изменения, будь то субстанциального или акцидентального, Бог называется безусловно неизменным» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 8. 2. 1 // EdVat. Vol. 4. P. 281). Важным следствием неизменности Бога, по утверждению И. Д. С., является тот факт, что акты мышления и воления Бога сами по себе существуют не во времени, а в вечности; более того, для Бога не существует временной последовательности таких актов, так что в Боге есть как бы один целостный акт мышления и воли, направленный сразу на все актуальные эффекты, к-рые когда-либо могут быть произведены, тогда как человеческий разум воспринимает эти эффекты в их природной упорядоченности и последовательности (подробнее см.: Minges. 1930. T. 2. P. 97-98; Cross. Duns Scotus on God. 2005. P. 120-123).

Божественная неизменность имеет своим прямым следствием вечность Бога. Если неизменность соотносится с сущностью Божией, то вечность есть свойство Божественного существования, или Божественной жизни (Minges. 1930. T. 2. P. 83-84). И. Д. С. принимает определение вечности, предложенное Боэцием: «Вечность есть целостное и совершенное обладание непрекращающейся жизнью» (Boetius. Consol. V 6; Ioan. D. Scot. Quaest. quodlib. 6. 14). Поскольку Бог обладает вечностью, к Божественной жизни неверно применять высказывания в прошедшем и будущем времени, т. е. не следует говорить, что Бог был или будет, но надлежит говорить, что Он есть (Minges. 1930. T. 2. P. 84-85).

3. Всемогущество. В соответствии с рассуждением И. Д. С., о всемогуществе Бога можно говорить в философском и в богословском смыслах (см.: Prentice. 1965. P. 415-417). Всемогущество в философском смысле может быть рационально обосновано, поскольку оно является следствием учения о Боге как высшей действующей Причине. Термин «всемогущество» в философском смысле обозначает «активную потенцию первого Действующего (т. е. Бога.- Д. С.), в соответствии с к-рой Он относится ко всякому результату как близкая или отдаленная Причина» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 42. 1 // EdVat. Vol. 6. P. 342). По мысли И. Д. С., всякий результат может быть возведен через иерархию причинности к Богу как первой Причине, поэтому Бог может совершать все, что вообще может совершаться (ср.: Iammarrone L. 2003. P. 446). В теологическом смысле «всемогущество» означает способность Бога непосредственно (immediate) причинять любой результат, т. е. причинять его «без всякого содействия любой другой действующей причины» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 42. 1 // EdVat. Vol. 6. P. 343). Всемогущество в этом смысле есть предмет веры, а не доказательства, поскольку действия Бога при таком проявлении всемогущества не включены в обычную иерархию причинности, но преодолевают ее (Prentice. 1965. P. 416; Iammarrone L. 2003. P. 446-447).

Хотя всемогущество Бога ничем не ограничено извне, оно, согласно И. Д. С., ограничивается природой и мудростью Бога: Бог не может к.-л. образом менять то, что как необходимое присуще Его природе; Он также не может совершать нечто противоречивое или неразумное: «Бог не может [делать] нечто безусловно невозможное и то, что заключает в себе противоречие» (Ioan. D. Scot. Rep. Paris. IV 43. 3 // EdWad. Vol. 11. P. 845). Обсуждая в связи с этим популярный в средние века вопрос о том, может ли Бог сделать из лишившейся девственности снова деву, И. Д. С. отвечал на него отрицательно: Бог может восстановить всю целостность тела и ума, «однако помимо этого девственность обозначает отрицание некоего происшедшего акта, то есть [обозначает], что некто не впал телом или умом в плотский грех, и потому если этот акт (т. е. актуальный грех) произошел, Бог не может сделать так, что он не произошел» (Ordinatio. IV 1. 6 // Ibid. Vol. 8. P. 117). Т. о., Бог не может сделать бывшее не бывшим (Minges. 1930. T. 2. P. 185). Бог также не может лишить Себя к.-л. совершенства или произвести в Себе некое несовершенство (Ibid. P. 185-186).

Для пояснения концепции всемогущества Бога И. Д. С. проводил различие между Его «абсолютной потенцией» (potentia absoluta) и «упорядоченной потенцией» (potentia ordinata). Абсолютная потенция - это возможность делать все то, что не заключает в себе непреодолимого противоречия. Упорядоченная потенция ограничивается тем, что соответствует установленным Божественной премудростью или Божественной волей порядком вещей. Т. о., упорядоченная потенция при своих действиях принимает в расчет существующий порядок вещей, тогда как абсолютная потенция допускает любой непротиворечивый порядок (подробнее см.: Iammarrone L. 2003. P. 448-450). В качестве примера возможного действия обеих потенций И. Д. С. приводит участь предателя Иуды: в соответствии с упорядоченной потенцией Бог не может его спасти, поскольку это нарушило бы установленный порядок воздаяния, но в соответствии с абсолютной потенцией он может быть спасен, поскольку в этом нет противоречия. «А камню не может быть дарована блаженная жизнь ни в соответствии с абсолютной потенцией, ни в соответствии с упорядоченной» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 44. 1 // EdWad. Vol. 5. P. 1369), поскольку это было бы внутренне противоречиво (ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 186-187).

IV. Божественный разум (intellectus) и Божественное знание. По учению И. Д. С., хотя о Божественном знании и Божественном волении человек рассуждает по аналогии с присущими ему самому разумом и волей, Божественная способность мыслить и желать во многих аспектах отличается от человеческой способности. Разум и воля, согласно И. Д. С., не есть в строгом смысле слова свойства Бога, но есть внутренние модусы существования Божественной сущности, а потому они тождественны этой сущности: «Поскольку Бог в наивысшей степени разумен, Его разумность (intellectualitas) есть сущностно одно и то же с Его сущностью» (Ioan. D. Scot. Quaest. quodlib. 1. 11); «Разумение (intellectio) и воление (volitio) [Бога] не есть нечто отличное от Его сущности» (Ordinatio. I 2. 1. 2 // EdVat. Vol. 2. P. 180). Отношение разума и воли к Божественной сущности проясняется в одном фрагменте «Ordinatio», возможно являющемся позднейшей вставкой в текст И. Д. С., но корректно передающем его взгляды: «Эта сущность в качестве сущности, которая предшествует всякому качеству, есть разумная и волящая сущность... [поэтому] разум и воля не являются в строгом смысле свойствами, но есть внутренние совершенства в [Божественной] сущности, мыслимые до всякого качества и количества» (Idem. I 26. 1 // EdWad. Vol. 5. P. 1130; ср.: Iammarrone L. 2003. P. 377). Хотя в процессе рационального обоснования свойств Бога существование Божественного разума выводится И. Д. С. из существования Божественной воли, логически разум в Боге предшествует воле, поскольку любое воление предполагает предварительное знание того, на что направлена воля (см.: Cross. 1999. P. 47-48).

Неотъемлемым свойством разума и присущей ему активностью является осуществление познания. Поскольку Божественный разум бесконечен, то бесконечно и свойственное ему познание: Бог познает все сущее и во всех возможных смыслах (см.: Minges. 1930. T. 2. P. 121).

Наивысшее познание - это познание Богом Божественной сущности, поэтому именно оно является конституирующим качеством Божественного разума: «Для Божественного разума первым движущим началом в смысле природного движения является Божественная сущность, которая есть первый объект разума [Бога]» (Ioan. D. Scot. Quaest. quodlib. 14. 14). Сущность Божия познается Богом в акте интуитивного познания, т. е. как нечто, постоянно непосредственно присутствующее для познающего в качестве познаваемого объекта: «Этот (т. е. Божественный.- Д. С.) разум познает все не иначе, как интуитивно, поскольку абстрактивное познание в некотором смысле несовершенно» (Ordinatio. I 2. 2. 1-4 // EdVat. Vol. 2. P. 352; ср.: Cross. 1999. P. 50).

Все тварные вещи познаются Богом через познание его Божественной сущности: «Божественная сущность, будучи бесконечной, эминентно включает в себя все совершенства, и потому нет никакого достаточного основания познания чего-то более низкого, кроме Божественной сущности» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 3. 2. 3 // EdVat. Vol. 7. P. 594). Т. о., Бог не познает творения с помощью их понятий, или чтойностей, или идей, поскольку в этом случае Он зависел бы от этого в своем познании, но, познавая Свою сущность, он производит идеи всего в их идеальном бытии (Minges. 1930. T. 2. P. 123; ср.: Cross. 1999. P. 48-51).

Подробный анализ учения И. Д. С. об идеях был осуществлен Т. Нуном (Noone. Aquinas on Divine Ideas. 1998; Idem. Scotus on Divine Ideas. 1998), им же было подготовлено критическое издание 36-го раздела «Reportatio Examinata» (Idem. Scotus on Divine Ideas. 1998. P. 391-453), где И. Д. С. наиболее подробно излагает свои взгляды на природу и значение божественных идей. Восходящее к Платону учение о существовании идей всех вещей, пребывающих в Божественном разуме, в средневек. философии традиционно связывалось с именем блж. Августина, писавшего об идеях в трактате «О 83 различных вопросах» (см.: Aug. De divers. quaest. 46) и в др. сочинениях. Принимая в целом учение блж. Августина, И. Д. С. обобщал его в следующей формулировке: «Идея есть вечное понятие (ratio) в Божественном Уме, в соответствии с которым как со своим собственным основанием нечто может образовываться вне [Бога]» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 35. 1 // EdVat. Vol. 6. P. 260; ср.: Rep. Paris. I. 36. 2; Noone. Scotus on Divine Ideas. 1998. P. 419).

Согласно И. Д. С., божественные идеи производятся разумом Бога: «Божественный разум, будучи разумом... производит в Боге идеальные мысли (rationes)» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 36. 1 // EdVat. Vol. 6. P. 279). Т. о., основанием бытия для идей является сама Божественная сущность, посредством которой идеи конституируются и познаются: «Бог прежде всего познает Свою сущность, а во вторую очередь уразумевает творения (creaturas) при посредстве Своей сущности, так что познаваемый объект в своем бытии познанным (esse cognito) зависит от Божественного разумения (intelligere divinum), поскольку посредством этого уразумения он утверждается в своем бытии познанным» (Rep. Paris. I 36. 2 // EdWad. Vol. 11. P. 206; ср.: Noone. Aquinas on Divine Ideas. 1998. P. 314-315). У И. Д. С. обнаруживается и более усложненная схема, включающая в себя произведение идей и их познание Богом в качестве произведенных: «Божественный разум прежде всего уразумевает [Божественную] сущность; во вторую очередь уразумевает творение в его уразумеваемом бытии (esse intelligibili), не в сравнивающем акте, но... в прямом акте, как, например, камень (т. е. в акте произведения идеи вещи.- Д. С.)... в третью очередь... Божественный разум соотносит Свою сущность с камнем в уразумеваемом бытии, из чего получается некое идеальное отношение; в четвертую очередь Он размышляет об этом соотношении и соотносящем акте, и так познается идея» (Ioan. D. Scot. Lectura. I 35. 1 // EdVat. Vol. 17. P. 452-453; ср.: Noone. Aquinas on Divine Ideas. 1998. P. 315).

Т. о., идеи являются результатом отношения Божественного разума к Божественной сущности и вслед. этого они существуют независимо от Божественной воли, т. к. разум в Боге не подчинен воле и более первичен, чем воля (Minges. 1930. T. 2. P. 109). Поскольку актуальное существование любой вещи есть результат ее волевого полагания Богом, божественные идеи существуют не как реальные вещи, но имеют «умопостигаемое бытие» и есть чистые возможности (possibilitates). Будучи содержанием Божественного мышления, направленного на Божественную сущность, идеи представляют и отражают вовне эту Божественную сущность (Ibid. P. 110-111). Поскольку произведение идей не является волевым процессом, а контингентное сущее может возникать лишь в результате волевого акта, идеи являются не контингентными, но необходимыми и вечными. Однако их вечность не тождественна вечности самой Божественной сущности, так как сущность существует сама по себе и не имеет причины и начала, а идеи существуют лишь как «вторичные познанные объекты», т. е. как нечто происходящее от Бога как от Первоначала. Поскольку в Боге содержится бесконечное число идей, отражающее все возможности, как реализуемые в действительности, так и нереализуемые, знание Бога о вещах не нуждается в самих этих вещах. Более того, знание Бога о вещи, предшествующее актуальному существованию этой вещи, более совершенно, чем сама вещь в ее актуальном существовании (Ibid. P. 111). Отвергая распространенное среди схоластов мнение, что для познания вещей Богу необходимо вступать в некое отношение с творением, И. Д. С. полагал, что Бог знает все благодаря пребывающим в Его сущности в качестве вторичных объектов идеям, которые по своей функции аналогичны творческим мыслям художника, размышляющего о своем буд. произведении (Noone. Aquinas on Divine Ideas. 1998. P. 314).

Особое внимание И. Д. С. привлекал вопрос о соотношении божественных идей и различных видов сущего. Учение об этом соотношении у И. Д. С. излагается в полемике со взглядами Фомы Аквинского, к-рый, по утверждению И. Д. С., отвергал, что в Боге существуют идеи возможного, но неактуализированного сущего (напр., идея химеры или кентавтра), материи, родов и индивидов, соотнося идеи исключительно с видами (см.: Ioan. D. Scot. Rep. Paris. I 36. 4 // EdWad. Vol. 11. P. 208; И. Д. С. основывает свои рассуждения на: Thom. Aquin. Sum. th. I 15. 3; ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 117). И. Д. С. последовательно показывает, что во всех приведенных случаях можно правомерно говорить о существовании божественных идей: в отношении идей не важна разница между реальным и возможным существованием, поэтому Бог может иметь идеи того, что в реальности не существует (Ioan. D. Scot. Rep. Paris. I 36. 4 // EdWad. Vol. 11. P. 208-209); Бог может иметь идею материи, несмотря на то, что эта идея недоступна человеческому познанию (Idem // Ibid. P. 209); хотя роды и некоторые акциденции неотделимы от объектов, в к-рых они существуют, из этого не следует, что Бог не может иметь отдельных идей родов и акциденций, поскольку Он знает устройство творимого им сущего - и как целого, и в его составных частях (Ibidem; ср.: Noone. Aquinas on Divine Ideas. 1998. P. 318). Наиболее жесткой критике И. Д. С. подвергал учение Фомы об отсутствии у Бога идей индивидов (нек-рые совр. исследователи высказывали сомнения в корректности передачи И. Д. С. взглядов Фомы по этому вопросу; см.: Noone. Aquinas on Divine Ideas. 1998. P. 319-320). Существование идей индивидов И. Д. С. обосновывает теологически: Бог промышляет не о родах и видах, но о конкретных индивидах, о каждом творении в отдельности, поэтому каждое творение мыслится им в своей уникальности: «Божественное Промышление (providentia)... направлено не только на виды, но прежде всего на индивидов» (Ioan. D. Scot. Rep. Paris. I 36. 4 // EdWad. Vol. 11. P. 210).

По утверждению Мингеса, «учение Скота в действительности есть нечто противоположное по отношению к учению Фомы Аквинского... поскольку, согласно Фоме, Бог познает вещи посредством идей как посредством принципов и средств познания, тогда как, согласно Скоту, сами идеи производятся познанием Бога» (Minges. 1930. T. 2. P. 120). Т. о., по мысли Фомы, чтойности, или сущности, вещей некоторым образом существуют до их познания Богом и имеют некое абсолютное бытие. И. Д. С., напротив, утверждает, что мышлением Бога вещи впервые производятся в качестве возможных, так что знание Бога о вещах есть предельное основание возможности их существования (Ibidem; ср.: Noone. Aquinas on Divine Ideas. 1998. P. 322).

Для Божественного разума как бесконечного, неограниченного и совершенного все возможности существуют одновременно в качестве его «мыслей» - идей. Однако реализация этих идей, т. е. приведение их возможности в действительность не является необходимостью для Бога, воля Которого полностью свободна. Т. о., в отношении всякой идеи Богом принимается свободное и контингентное решение о ее реализации или нереализации (Minges. 1930. T. 2. P. 114-116). Из необходимости существования идей не следует необходимости соотносящихся с ними вещей, поскольку, если рассматривать некую вещь в отношении ее актуального существования (actualis existentia), никакое творение не имеет бытия по необходимости, но происходит от Бога свободно и по Его воле (Ibid. P. 115-116). Исходя из этого, И. Д. С. отказывается от постулируемого Фомой Аквинским деления между божественными идеями как образцами (exemplar) и как понятиями (ratio), поскольку всякая идея может быть одновременно и образцом и понятием, т. е. иметь и теоретическое и практическое измерение. Однако то, что всякая идея может быть реализована, не означает, что всякая идея с необходимостью реализуется: «Любая идея по-своему является практической, но не безусловно, т. е. не в том смысле, что в соответствии с ней [непременно] должен быть произведен ее объект, а в том смысле, что, если бы Божественная воля приняла это в Своем акте, [этот объект] сообразно его природе был бы произведен в соответствии с этой идеей» (Ioan. D. Scot. Rep. Paris. I 36. 4 // EdWad. Vol. 11. P. 211-212).

В «Трактате о Первоначале» И. Д. С. соотносит учение о божественных идеях с представлением о Боге как о первой Истине «чистейшей и непогрешимой» (De primo princ. 4. 10). В Божественном разуме присутствует «все уразумеваемое (omne intelligibile) как наиболее совершенно уразумеваемое» (Ibidem), т. е. в полноте своей уразумеваемой истинности. И. Д. С. говорит об «идее» как о «греческом и платоническом слове» (Ibidem), к-рое не обязательно нужно использовать, однако общий смысл учения об идеях может быть сохранен и без этого термина. Смысл этот - в том, что «[Божественная] сущность есть совершенное основание (ratio) познания всего познаваемого в любом аспекте познаваемости» (Ibidem).

Учение о божественных идеях стало предметом полемики уже для ближайших последователей И. Д. С. Номиналистически настроенные авторы стремились целиком отказаться от этого учения, тогда как реалисты сохраняли его в различных модификациях. Специально посвященные учению об идеях вопросы присутствуют в сочинениях таких представителей скотистской мысли, как Уильям из Алника, Франциск из Марке, Франциск из Мерона (см.: Hoffmann. 2002), Генрих Харкли, Петр из Акуилы. Влияние учения И. Д. С. об идеях прослеживается в концепции «возможных миров», разрабатывавшейся Г. В. Лейбницем, согласно к-рому из бесконечного числа возможных идей Богом выбирается наилучшая (Майоров. 2001. С. 56).

V. Божественная воля. Как и Божественный разум, Божественная воля есть совершенство (perfectio), необходимым образом присущее Божественной сущности, говоря более точно - тождественный этой сущности модус ее совершенства (см.: Ioan. D. Scot. Rep. Paris. I 45. 2 // EdWad. Vol. 11. P. 233; Quaest. quodlib. 14. 18; ср.: Bonansea. 1981. P. 297). Наличие воли у Бога обосновывается И. Д. С. через анализ тварного мира: упорядоченное бытие творения требует существования разумной и волящей упорядочивающей Первопричины (Bonansea. 1981. P. 297).

Согласно И. Д. С., Божественное воление есть единый акт, направленный сразу на все возможные объекты воления (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 17. 1. 2 // EdVat. Vol. 5. P. 196; ср.: Bonansea. 1981. P. 297). Поскольку воление Божие содержит свой объект в себе, оно является необходимым, но вместе с тем Божественная воля сохраняет свою свободу действовать тем или иным образом в отношении различных объектов (Bonansea. 1981. P. 298). Будучи модусом бесконечной Божественной сущности, воля Бога сама бесконечна и ничем не ограничена: ее акт простирается на все желаемые и любимые ею объекты в наивысшей возможной степени (см.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 2. 1. 3 // EdVat. Vol. 2. P. 228).

Первичным объектом Божественной воли, как и первичным объектом Божественного разума, является сама Божественная сущность: «Божественная сущность, будучи первым объектом этой (т. е. Божественной.- Д. С.) воли, желаема сама по себе» (Idem. I 10. 1 // Ibid. Vol. 4. P. 359; ср.: Bonansea. 1981. P. 303). Божественная сущность обозначается И. Д. С. как «центр» Божественной жизни, к к-рому устремлена воля: «На этот центр Божественная воля направлена первично и сама по себе (per se)... неизменно и необходимо; поскольку эта воля не вследствие некоего [внешнего] навыка, не посредством некоего иного акта, не благодаря некой более высокой причине, [но сама по себе] наиболее совершенно и необходимо любит это высшее Благо (т. е. Божественную сущность.- Д. С.)» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 1. 3. 5 // EdVat. Vol. 2. P. 114). Т. о., первичный акт воления (volitio primaria) Божественной воли есть необходимый акт воления и любви, направленный на Божественную сущность. «Воление Богом Самого Себя и Его любовь к Самому Себе есть нечто безусловно необходимое, но вместе с тем нечто не природное» (Minges. 1930. T. 2. P. 166). Различие между мышлением Себя и волением Себя Богом состоит в том, что разум определяется своим объектом и с необходимостью зависит от него, тогда как воля сама определяет себя. Поэтому воля «действует свободно, а не природно, хотя и необходимо, а не контингентно» (Ibidem). По выражению самого И. Д. С., «Божественная воля с необходимостью волит свою благость, и однако при волении ее свободна» (Ioan. D. Scot. Quaest. quodlib. 16. 8). Именно единство необходимости и свободы, согласно И. Д. С., является высшим совершенством любви Бога к Самому Себе (см.: Minges. 1930. T. 2. P. 167-168). Для пояснения этого единства И. Д. С. приводит любопытный пример: «Если кто по своей воле (voluntarie) падает и всегда при падении этого желает, то он, хотя и падает по необходимости в силу природной тяжести, однако свободно желает этого падения; так и Бог, хотя по необходимости живет жизнью Своей природы, причем по такой необходимости, которая исключает всякую свободу, однако свободно желает жить такой жизнью; потому не следует жизнь Бога подчинять необходимости, если мы мыслим о той жизни, которая выбирается как любимая Богом по Его свободной воле» (Ioan. D. Scot. Quaest. quodlib. 16. 18; ср.: Rep. Paris. I 10. 3; Minges. 1930. T. 2. P. 168). Приведенная аналогия, по убеждению И. Д. С., может лишь приблизительно показать внутреннее соотношение свободы и необходимости в Боге, к-рое для конечного человеческого разума все равно останется непостижимым (ср.: Bonansea. 1981. P. 304-305).

Вторичное воление (volitio secundaria) Божественной воли направлено на все объекты, отличные от Божественной сущности, т. е. на все творение, как возможное, так и действительное. Принципиальное отличие между вторичным актом Божественного разума и вторичным актом Божественной воли состоит в том, что «разум рассматривает вторичные объекты (т. е. божественные идеи.- Д. С.) по необходимости, а воля [обращается] на вторичные объекты лишь контингентно» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 46. 1 // EdWad. Vol. 10. P. 252). Однако это не относится к божественным идеям, пребывающим в сущности Божией. Их Божественная воля желает и любит необходимым образом, но лишь в аспекте их возможного бытия в Божественном разуме, а не в аспекте их реального воплощения в тварном мире. Для прояснения этой разницы И. Д. С. различал «воление простого наслаждения» (velle complacentiae simplicis) и «деятельное воление» (velle efficax). Т. о., по утверждению И. Д. С., волевая любовь Бога к объектам вне Его сущности может пониматься трояко: «Во-первых, [как] простое наслаждение, и оно необходимо [существует] по отношению к любому возможному бытию... Ибо как Божественный разум по необходимости созерцает все возможное сущее, так [воля] волит это и наслаждается собой в этом волении простым наслаждением» (Rep. Paris. I 17. 2 // EdWad. Vol. 11. P. 96). Второе воление относится к тому, что приводится Богом в бытие и любимо, как актуально существующее. Третье воление связывается И. Д. С. с божественным предопределением и есть воление предназначения к вечной жизни (Ibidem; ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 129-130).

В области сотворенного Божественная воля является единственным основанием существования вещей и их благости (bonitas), к-рая, согласно И. Д. С., повторяющему слова блж. Августина, есть следствие их причастности Божественной благости (ср.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 3. 5. 14 // EdWad. Vol. 5. P. 508). По утверждению И. Д. С., всякий акт Божественной воли праведен и благ в силу того, что это акт Бога, поэтому все, что возникает по воле Божией, есть благо в силу самого Божественного воления (Minges. 1930. T. 2. P. 133). Творческое воление Божие, создающие мир, есть, согласно И. Д. С., одновременно акт любви Бога к творимому им.

Гробница Иоанна Дунса Скота в францисканской церкви в Кёльне. 2-я пол. XX в. Скульптор Й. Хонтенгесберг

Среди исследователей XIX - нач. XX в. было весьма распространенным представление о «волюнтаризме» И. Д. С., т. е. о наличии у него учения о ничем не ограниченной в своих действиях Божественной воле. Однако в действительности, подчеркивая значение воли как творящего начала, И. Д. С. отмечал, что в своих действиях Божественная воля руководствуется не слепым иррациональным произволом, но соотносит себя с благой Божественной сущностью и с Божественным разумом. В свете этого становятся понятными высказывания И. Д. С. о том, что Бог мог создать мир иначе, чем он создан (см.: Ibid. P. 140-141). В Божественном разуме содержится бесконечное число возможностей, поэтому в абсолютном смысле мир мог быть иным и иметь иные законы. Однако Божественная воля всегда направлена на наибольшее благо, поэтому творимый ею мир является благим творением благого Бога, устроенным в соответствии с Его замыслом. Как неоднократно заявлял И. Д. С., и физические и метафизические законы этого мира устроены Богом в соответствии с Божественной премудростью: «В каждом деле природы (opere naturae) проявляются высшие могущество и премудрость Божии» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 13. 4 // EdVat. Vol. 9. P. 416). Поэтому за исключением неких особых случаев Бог не хочет изменять установленного им порядка, хотя ничто не препятствует Ему это сделать (см.: Minges. 1930. T. 2. P. 148-149). Предлагавшийся некоторыми философами вопрос о том, почему именно Бог хочет то, что он хочет, И. Д. С. считал неразумным и не требующим ответа: «Та воля Божия, которая желает что-то и производит это в данный момент, есть непосредственная и первая причина, и не следует искать для нее какой-то еще причины» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 1. 2 // EdVat. Vol. 7. P. 48). Божественная воля обладает абсолютной свободой принимать любое решение и определять себя саму в любом отношении; в этом смысле ее акты не имеют никакой причины, но поскольку она есть модус Божественной сущности, в любом своем внешнем акте она выводит вовне Божественную благость и Божественную любовь, вслед. чего все ее акты безусловно праведны, благи и святы (ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 155-162).

Рассматривая отношение Божественной воли к человеческой, И. Д. С. проводил неск. различений, касающихся волевых актов Бога. Наиболее важным из них является различение между «волей одобрения» (voluntas beneplaciti) и «волей знака» (voluntas signi). По словам И. Д. С., «Бог многое волит волей знака, однако запрещает это волей одобрения, и [иногда] вовсе не желает, чтобы совершилось то, что он предписал [по воле знака], как не пожелал Он, чтобы был принесен в жертву Исаак, хотя [ранее] повелел это» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 34-37. 4 // EdVat. Vol. 8. P. 438). Воля одобрения выражает внутреннюю волю Бога, поэтому она всегда исполняется (Minges. 1930. T. 2. P. 171). Напротив, воля знака - это некое повеление, совет, разрешение и т. п., к-рые обращены к творению, поэтому эта воля может меняться в зависимости от поведения и расположения тех, к кому она обращена (Bonansea. 1981. P. 306-307; Minges. 1930. T. 2. P. 171). Воля знака, согласно И. Д. С., также может быть «предшествующей волей» (voluntas antecedens) Бога, а воля одобрения - Его «последующей волей» (voluntas consequens): Воля Божия «есть правило для моей воли или воли творения... поскольку Он хочет, чтобы тварная воля желала так-то или так-то, и это Он хочет по воле знака и по предшествующей воле, но не всегда по воле одобрения и последующей воле» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 34-37. 4 // EdVat. Vol. 8. P. 433). По мысли И. Д. С., предшествующее и последующее воления Бога совпадают, «если не полагается препятствия со стороны тварной воли» (Ibid. P. 438). В качестве примера он приводит известное высказывание ап. Павла о том, что Бог хочет, чтобы все люди спаслись (ср.: 1 Тим 2. 3-4). В соответствии с предшествующим волением Бог действительно этого хочет, но Его последующее воление принимает в расчет принятие или отвержение человеком тех возможностей спастись, к-рые Бог предлагает свободной человеческой воле (Ioan D. Scot. Ordinatio. I 46. 1 // EdVat. Vol. 6. P. 379-380; ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 172; Bonansea. 1981. P. 307).

VI. Соотношение разума и воли в Боге: будущие контингентные события (futura contingentia). Особое внимание совр. исследователей привлекало предложенное И. Д. С. решение серьезного затруднения, связанного с вопросом о том, как неизменный и пребывающий в вечности Бог может творчески производить и познавать контингентные события, существующие во времени и формирующиеся в результате свободных актов человека (подробный анализ соответствующих рассуждений И. Д. С. см.: Wolter. Scotus' Paris Lectures. 1990; см. также: Cross. 1999. P. 51-55; Майоров. 2001. С. 58-60). Рассмотрение этого вопроса присутствует во всех 3 собраниях «вопросов» И. Д. С. по «Сентенциям» («Lectura», «Ordinatio», «Reportatio») и занимает разделы 38-39 1-й кн., к-рые посвящены учению о Божественной неизменности и непогрешимости (Wolter. Scotus' Paris Lectures. 1990. P. 287).

Собственное решение вопроса о знании Богом будущего И. Д. С. предваряет критикой предшествующих попыток ответить на него: он отвергает мнение Фомы Аквинского, согласно к-рому Бог знает будущее в силу Своей вечности, к-рая аналогична пространственному вездеприсутствию: Бог присутствует не только в каждой точке пространства, но и в каждом моменте времени, в т. ч. и будущего. Согласно И. Д. С., такая интерпретация неверна: как нельзя говорить о присутствии Бога в несуществующем месте, так неверно говорить и о том, что Его вечность включает в себя еще не существующее контингентное будущее (см.: Wolter. Scotus' Paris Lectures. 1990. P. 288; Майоров. 2001. С. 59). Кроме того, позиция Фомы никак не учитывает наличие свободной воли человека, обусловливающей различные события будущего (Bonansea. 1981. P. 311-312). Согласно иному мнению, разделявшемуся среди прочих Бонавентурой, Бог знает будущее благодаря существующим в Его разуме божественным идеям (подробнее см.: Ibid. P. 309-311). Однако, хотя И. Д. С. соглашался с существованием идей, это учение он находил неприменимым для объяснения знания Богом будущего: идеи существуют до акта воли и по необходимости, тогда как контингентное будущее существует благодаря свободным актам Божественного воления (Wolter. Scotus' Paris Lectures. 1990. P. 288; Майоров. 2001. С. 58-59).

Для устранения существующего затруднения И. Д. С. разработал сложную концепцию соотношения между Божественным разумом и Божественной волей. По его словам, «всякий акт разума, предшествующий у Бога акту воли, является чисто природным и формально не свободным» (цит по: Wolter. Scotus' Paris Lectures. 1990. P. 288; ср.: Ioan. D. Scot. Rep. Paris. I 38. 2 // EdWad. Vol. 11. P. 218). До акта воли Божественный разум по своей природе мыслит обо всем возможном, в т. ч. и о «терминах некоего сложного контингентного» события, т. е. о вещах и объектах, вовлеченных в него, и о всех их возможных соотношениях. Разум Бога при таком мышлении не выносит никакого решения о том, каким образом данное событие должно будет произойти в реальности: он «нейтрален» (neuter) в отношении всех возможностей. Все существующие возможности разум предлагает воле, к-рая из мн. возможных вариантов соединения вещей и их отношений выбирает некий определенный: «После того как разум предложит все [варианты] сложения [вещей и отношений] воле, воля может свободно избрать или не избрать объединение этих терминов, т. е. соединение этих контингентных терминов, или же их разделение» (цит. по.: Wolter. Scotus' Paris Lectures. 1990. P. 289; ср.: Ioan. D. Scot. Rep. Paris. I 38. 2 // EdWad. Vol. 11. P. 218). В результате такого избрания воля, напр., решает «сделать блаженным Сократа или Петра, а Иуду отвергнуть и не соединить его с блаженством, но отделить». Вследствие такого решения Божественной воли впервые становится истинным, т. е. соответствующим реальному положению дел, суждение о контингентном, такое, напр., как: «Петру будет даровано блаженство». Истинность здесь не есть нечто независимое от Божественной воли, но результат действия воли: «Контингентное является истинным, поскольку истинность этого первично причиняется актом Божественной воли; так что воля желает, чтобы это было истинным не потому, что это истинно [до акта воли], но наоборот» (Ibidem). Соответственно Божественный разум познает истинность сложного суждения о будущем не до акта воли, но в результате такого акта: «Божественный разум тогда впервые узнает, что из противоречащих [друг другу] суждений о будущем одно - истинно, когда посредством акта воли определяется и причиняется истинность [определенного] сочетания таковых [контингентных] терминов» (Ibidem).

Т. о., согласно И. Д. С., все возможные контингентные события пребывают в Божественном разуме в качестве знания о свободных актах Божественной воли, производящей все эти события. Поскольку воля и разум Бога едины в Божественной сущности и тождественны ей, все акты воли познаются Богом через познание Своей сущности сразу же при их возникновении (см.: Ioan. D. Scot. Rep. Paris. I 38. 2 // EdWad. Vol. 11. P. 218; ср.: Cross. 1999. P. 51-53). При этом знание Бога не претерпевает изменения, поскольку меняется не его содержание, но его модальность: из знания о возможном оно (вслед. присоединения знания об обеспечивающем реальность контингентного решения Божественной воли) становится знанием о действительном (ср.: Wolter. Scotus' Paris Lectures. 1990. P. 293; Bonansea. 1981. P. 315-316).

Однако предложенное И. Д. С. решение вызывает еще одну, более сложную проблему: как можно совместить предположение о знании всех будущих событий Богом с наличием у разумных творений свободной воли, в зависимости от решений к-рой нечто может произойти или не произойти. Для разрешения этого затруднения И. Д. С. обращается к концепции частичной причинности. Эта концепция использовалась и до И. Д. С.: в частности, Фома Аквинский при рассмотрении вопроса о знании Богом будущих контингентных событий в «Сумме теологии» отмечал: «Хотя высшая причина (т. е. Бог.- Д. С.) является необходимой, ее следствие... может быть контингентным из-за ближайшей контингентной причины» (Thom. Aquin. Sum. th. I 14. 13). Однако, согласно И. Д. С., решение Фомы и его последователей не вполне корректно: если Бог как первичная причина действует с необходимостью, то никакая последующая причина не будет способна привнести контингентность в результат, а в таком случае окажется, что нет вообще ничего контингентного (см.: Wolter. Scotus' Paris Lectures. 1990. P. 295-296). Подобный вывод несовместим с христ. учением о контингентном творении и потому должен быть признан неверным. Согласно И. Д. С., как несомненно то, что существуют контингентные вещи, так несомненно и то, что основанием их контингентности является акт Божественной воли, также контингентный, а не необходимый: «Первое основание контингентности заключено в Божественной воле или же в ее акте в отношении чего-то отличного от нее» (Ioan. D. Scot. Rep. Paris. I 39; цит. по: Wolter. Scotus' Paris Lectures. 1990. P. 299).

Иоанн Дунс Скот. Миниатюра из рукописи XV в. (Ms. Gonville № 371. Fol. 1). Б-ка колледжа Гонвилл-энд-Киз, Кембридж, Великобритания

Установив контингентность Божественного воления, И. Д. С. обращается к анализу человеческой воли. Она, согласно И. Д. С., наделена Богом свободой, что означает: Бог не только свободно создал человеческую волю, но и наделил ее отпечатком Его собственной свободы, предоставив ей возможность свободного самоопределения. При этом самоопределение воли не означает ее полной независимости от Бога: напротив, каждый акт человеческой воли соединяет в себе двойную контингентную причинность: «Нечто может вследствие своей причины называться двояко контингентным; так, акт нашей воли имеет двойную причину контингентности, т. е. одну [причину] со стороны Божественной воли как первой причины, и вторую со стороны [нашей] воли как второй причины» (Ioan. D. Scot. Rep. Paris. I 39; цит. по: Wolter. Scotus' Paris Lectures. 1990. P. 301). Т. о., Бог знает о свободных движениях человеческой воли до их совершения как о возможностях, Он соединяет Свое контингентное воление с человеческим контингентным волением при каждом акте человеческого воления, и в силу этого Он знает каждый человеческий совершенный акт и в аспекте его возможности, и в аспекте его действительности (см.: Wolter. Scotus' Paris Lectures. 1990. P. 311-313). При этом в каждом акте контингентного воления необходимы Божественная и человеческая воля как две частичные причины, однако каждая из них выполняет то, что свойственно ей по природе, поэтому их действия различны, а результат взаимодействия един (ср.: Cross. 1999. P. 54).

Наличие двойной причинности в отношении контингентного служит, по И. Д. С., единственным теологически допустимым объяснением существования в мире зла. Зло есть следствие свободного акта разумной воли. Если считать, что воля Бога является первичной и непосредственной причиной человеческого воления, то окажется, что не человек, а Бог ответствен за возникновение зла и греха, поскольку первичная и непосредственная причина в большей степени ответственна за причинение результата, чем последующие причины. Напротив, в соответствии с предложенным И. Д. С. решением вопроса о соотношении Божественной и человеческой воли в причинении контингентного, Божественная воля участвует в акте контингентного причинения, осуществляемом тварной волей, лишь как сила, обеспечивающая реализацию предоставленной Богом человеку способности свободного воления. Сотворив свободную волю, Бог даровал ей возможность свободно желать, одновременно сохранив за Своей волей право принимать или отвергать свободный выбор человека (см.: Wolter. Scotus' Paris Lectures. 1990. P. 315-333).

Т. о., согласно И. Д. С., произведение и познание Богом буд. контингентных событий не является основанием для привнесения в понятие о Боге изменчивости или несовершенства. Бог знает всю полноту возможностей и содержит в Своей воле всю полноту благости, однако вслед. Своей свободы Он контингентно взаимодействует с контингентной тварной волей во времени. По справедливому замечанию Уолтера, «хотя Божественное знание и Божественное воление вечны, с точки зрения своей цели они всегда имеют дело с чем-то настоящим, происходящим здесь и сейчас. И если здесь и сейчас взаимодействие Бога с человеческой волей не ограничивает и не связывает ее, то и факт... что Бог совершает такое взаимодействие в вечности, никоим образом не может ограничивать человеческую волю» (Ibid. P. 332). Даровав тварной воле возможность самоопределения, Бог уважает это в Своем творении и не упраздняет этого при Своем взаимодействии с тварной волей.

Предложенное И. Д. С. решение об отношении разума и воли Бога к контингентным событиям оставило открытым вопрос о том, как именно Бог осуществляет свое взаимодействие с человеком в каждом контингентном акте человеческого воления. Позднее разнообразные ответы на этот вопрос пытались предложить такие представители поздней схоластики, как Л. Молина и Д. Банез. Для И. Д. С. единственным объяснением является указание на Божественную бесконечность, в которой содержатся в едином акте познания все возможные вещи и события, а в едином акте воления - все реальные вещи и события, как совершаемые одной Божественной волей, так и те, при осуществлении к-рых Бог и человек взаимодействуют. Однако вполне познать способ существования бесконечного конечный человеческий разум не способен, и потому, несмотря на возможные аналогии, Божественные мышление и воление сохраняют свою внутреннюю таинственную непознаваемость (Ibid. P. 333).

В области триадологии И. Д. С., как и большинство схоластов, достаточно твердо придерживался августиновской традиции (Cross. 1999. P. 61). Вместе с тем он использовал некоторые элементы аристотелевской философии для прояснения сложных вопросов внутритроичных отношений. Несмотря на явное августиновское влияние, предлагаемые И. Д. С. решения триадологических проблем отличаются от традиц. зап. представления о Св. Троице и часто в силу этого сближаются с учением о Св. Троице, содержащимся в сочинениях греч. отцов Церкви, прежде всего представителей каппадокийской богословской школы и прп. Иоанна Дамаскина. Так, истолкование отношения между Божественной сущностью и Божественными Лицами у И. Д. С. близко к правосл. пониманию сущности как общего и Ипостаси (Лица) как частного, которое было введено свт. Василием Великим и впоследствии закрепилось в правосл. богословии. Подчеркивание И. Д. С. особого характера общей сущности Божией, не претерпевающей деления, является свидетельством гармоничного сочетания в его триадологии вост. и зап. способов объяснения соотношения универсального и индивидуального в Боге (Idem. Duns Scotus on God. 2005. P. 165-166). Попытку сближения позиций Зап. и Вост. Церквей можно увидеть и в трактовке И. Д. С. вопроса о Filioque.

Посвященные учению о Св. Троице «вопросы» у И. Д. С. подразделяются на неск. смысловых блоков: во-первых, исследуется понятие «произведение» применительно к Лицам Св. Троицы, т. е. анализируются внутрибожественные акты происхождения Сына и Св. Духа от Отца. Во-вторых, И. Д. С. рассматривает вопрос о принципе личностного бытия Лиц Св. Троицы. Затем разбирается соотношение Лиц Св. Троицы и Божественной сущности, отношение Лиц между Собой и выделяются Их ипостасные свойства. Наконец, И. Д. С. отвечает на вопрос об отношении Лиц Св. Троицы к тварному миру. Подробное исследование триадологии И. Д. С. было проведено Ф. Веттером в его диссертации (Wetter. 1967). Различные триадологические идеи И. Д. С. рассматривались также в статьях и монографиях (Veuthey. 1966; Iammarrone L. 1978; Idem. 2003. P. 509-537; Idem. 2008; Bäck. 1998; Huculak. 2002).

I. Понятия «произведение» (productio) и «личность» (persona) в учении о Св. Троице. Для объяснения возможности и действительности существования «произведений» в Боге И. Д. С. использовал, с одной стороны, разработанное им представление о Боге как о разумном и наделенном волей наивысшем Существе, а с другой стороны - восходящую к блж. Августину аналогию между устроением человека и соотношением Ипостасей в Св. Троице.

Используемый И. Д. С. при объяснении отношений между Лицами Св. Троицы термин «произведение» был известен в предшествующей греч. и лат. богословской традиции, однако использовался сравнительно редко. Прп. Иоанн Дамаскин определял понятие «рождение» через идею «произведения», понимаемого в смысле «изведения из себя» чего-то, имеющего независимое существование; по его словам, «рождение состоит в том, что из сущности рождающего производится (προάγεσθαι) рождаемое, подобное по сущности» (Ioan. Damasc. De fide. orth. I 8). И. Д. С. мог заимствовать термин «произведение» у Бонавентуры, к-рый рассматривал его как общее понятие для неск. различных действий, выделяя в нем 3 смысла: 1) «произведение», связанное с движением и изменением и предполагающее обработку внешней по отношению к производящему материи, напр., создание художником статуи; 2) «произведение», связанное с движением и изменением, однако не нуждающееся в материи и обусловливаемое действующей причиной, к-рая предшествует по времени производимому, напр., творение мира из ничего; 3) «произведение», не предполагающее движения или изменения, не связанное с первенством во времени, но указывающее лишь на отношение определенной зависимости произведенного от производящего (см.: Bonaventura. In Sent. II 1. 1. 3. 1 // Idem. Opera omnia. Quaracchi, 1885. T. 2. P. 32),- это и есть «произведение» Отцом Сына и Св. Духа, о к-ром говорит И. Д. С. Генрих Гентский в «Упорядоченных вопросах» специально отмечал, что понятие «произведение» в узком смысле не тождественно понятию «творение» (factio), «поскольку то, что производится, производится не из предсуществующего подлежащего и не из ничего, но из сущности производящего, без всякой новизны (innovatione)» (Henricus de Gandavo. Summa: Quaestiones ordinariae. 39. 8 // Idem. Opera omnia. Leuven, 2004. Vol. 28. P. 255).

Согласно И. Д. С., способность производить есть некое совершенство, а поскольку Бог обладает полнотой всех совершенств, Он является производящим. При этом произведение может быть внутренним или внешним, а также контингентным или необходимым. Творение мира Богом является внешним и контингентным произведением, однако, поскольку необходимое и внутреннее произведение совершеннее контингентного и внешнего, необходимо признать, что в Боге помимо контингентного внешнего произведения существует необходимое внутреннее произведение (см.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 2. 2. 1-4 // EdVat. Vol. 2. P. 271-272; ср.: Cross. Duns Scotus on God. 2005. P. 131-132). Далее И. Д. С. проводит еще одно различение, выделяя природное и волевое произведение. Природное произведение предшествует волевому, поскольку, согласно И. Д. С., любой акт воления является следствием предшествующего акта познания, к-рый является не волевым, а природным актом. Именно на этом этапе рассуждения И. Д. С. обращается к августиновской схеме соотнесения Ипостасей Св. Троицы с устроением человека.

Будучи совершенным Разумом, Бог обладает и совершенной памятью (memoria perfecta). Существование памяти требует, во-первых, существования самого разума и, во-вторых, существования объекта познания. При этом в отличие от обычных познавательных актов в связанных с памятью актах объект познания есть нечто внутренне содержащееся в самом познающем разуме. Поскольку всякая тварная память характеризуется тем, что имеет в качестве содержания и объекта «порожденное познание» (notitia genita), совершенная память Бога имеет это же свойство (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 2. 2. 1-4 // EdVat. Vol. 2. P. 259-260). Она имеет своим содержанием совершенное и бесконечное существо Бога, а потому и сама является бесконечной. Поскольку в Боге возможность и необходимость совпадают, эта память существует необходимо (Ibid. P. 260-261; ср.: Cross. Duns Scotus on God. 2005. P. 133-135). Т. о., в Боге помимо непроизведенного Лица (Отца) существует произведенное природно Лицо (Сын).

Произведение Св. Духа обосновывается И. Д. С. через аналогичный анализ Божественной воли. Как характерным свойством разума является произведение познавательного акта, так характерным свойством воли является произведение акта любви. Существующая в Боге воля в акте любви направлена на Самого Бога как на бесконечный совершенный объект, поэтому производимая волей любовь также бесконечна (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 2. 2. 1-4 // EdVat. Vol. 2. P. 263; ср.: Cross. Duns Scotus on God. 2005. P. 137-142).

Согласно И. Д. С., в Боге может существовать лишь одно непроизведенное Лицо (Отец) и два произведенных Лица (Сын и Св. Дух). Для обоснования этого он обращается к идее простоты Бога: любая множественность в Нем должна быть сведена либо к единству, либо к минимально возможному числу. Однако произведения разума и воли не могут быть соединены в чем-то одном, поскольку разум осуществляет природное произведение, а воля осуществляет свободное произведение. При этом свободное произведение Св. Духа Отцом не означает, что произведение Св. Духа контингентно: оно происходит по воле Отца, но не связано с волевым избранием из различных возможностей; т. о., «произведение [Св. Духа] есть акт свободный, не природный, притом необходимый, а не контингентный» (Minges. 1930. T. 2. P. 209; ср.: Ioan. D. Scot. Quaest. quodlib. 16. 2; Iammarrone L. 2008. P. 52-56). Поскольку Бог вечен, произведение Отцом Сына и Духа также совершается вечно и не имеет никакого начала во времени.

Для разъяснения взаимного соотношения Лиц Св. Троицы И. Д. С. потребовалось переопределить понятие «личность» (persona). Согласно традиционному определению Боэция, личность есть «неделимая субстанция разумной природы» (Boetius. Contr. Eutych. 3 // PL. 64. Col. 1343). Однако это определение, по мнению И. Д. С., неприменимо к Богу: во-первых, в Нем нет никакого родо-видового деления, а потому применительно к Нему теряет смысл понятие неделимости; во-вторых, если руководствоваться этим определением, то окажется, что Божественная сущность есть личность. Вместо определения Боэция И. Д. С. предложил использовать определение, введенное Рихардом Сен-Викторским, согласно к-рому «Божественная Личность (persona) есть несообщаемое существование (incommunicabilis existentia) Божественной природы» (Richardus a Sancto Victore. De Trinitate. IV 22 // PL. 196. Col. 945; cр.: Ioan. D. Scot. Oridinatio. I 23. 1 // EdVat. Vol. 5. P. 355). В центре этого определения находится понятие «несообщаемость», использование к-рого могло привести к выводу о том, что личностное бытие определяется не неким присущим чему-либо положительным качеством, но чистым отрицанием. Однако, согласно И. Д. С., применительно к Божественным Лицам несообщаемость означает не просто отсутствие возможности сообщения, но и постоянное актуальное недопущение такого сообщения: «Божественному Лицу не только свойственно отрицание актуальной и приобретаемой (aptitudinalem) сообщаемости, но Оно также обладает сопротивлением (repugnantia) сообщаемости, и такое сопротивление может существовать не иначе, как благодаря некой позитивной сущести (entitas positiva)» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 1. 1. 1 // EdVat. Vol. 9. P. 23).

II. Соотношение сущности Божией и Лиц Св. Троицы; свойства Божественных Лиц. Поскольку в соответствии с христ. вероучением единый Бог существует в трех Божественных Лицах, задачей И. Д. С. было выявить, каким образом соотносятся акты и свойства, относимые к Единому Богу, с ипостасными актами и свойствами Лиц Св. Троицы. Для решения этой проблемы И. Д. С. в соч. «Quaestiones quodlibetales» предложил различать по отношению к Богу высказывания о сущности (essentialia) и высказывания о Лицах (notionalia). В число essentialia входит все, что относится к сущности Бога: природа, Божественная сущность, свойства Бога (напр., мудрость, всемогущество и т. п.), общие акты Св. Троицы (напр., творение). При этом внутренние сущностные акты (actus interiores essentiales) лишь осуществляются (operantur), однако не имеют результата осуществления в виде некой вещи или некоего лица, поэтому они называются также «производимые акты» (actus operativi). К числу этих актов относится мышление и воление, в к-рых Бог Отец, обладающий полнотой божества, волит и мыслит Самого Себя, т. е. Божественную сущность, не производя при этом иного Лица. Глаголы «мыслить» и «волить» употребляются в этом случае как непереходные, т. е. не имеют никакого объекта, но лишь выражают процесс (Huculak. 2002. P. 687). Напротив, внутренние акты notionalia являются производящими актами (actus productivi), к-рые всегда имеют некий предел, получающий бытие в силу этих актов, а именно произведенное Лицо. Применительно к Сыну и Св. Духу эти акты обозначаются переходными глаголами «говорить» (dicere) и «выдыхать» (spirare) соответственно. Результатом этих актов являются произведенное ипостасное бытие Слова и Св. Духа (см.: Ioan. D. Scot. Quaest. quodlib. 1. 5-7, 13-14, 22; ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 190-191; Huculak. 2002. P. 687).

При этом внутренние notionalia соответствуют внутренним essentialia, так что «говорение» соотносится с «мышлением», а «выдыхание» - с «волением». Т. о., внутренние essentialia предшествуют notionalia, тогда как внешние essentialia (такие, напр., как творение или сохранение) следуют за ними. Это предшествование и следование понимается И. Д. С. не как временной процесс, поскольку в Божественной жизни нет времени, но как логико-иерархическая последовательность. В этой последовательности на первом месте стоит факт существования единого Бога, простого по сущности. В единой Божественной сущности, согласно И. Д. С., содержатся и основываются т. н. Божественные формальности (formalitates), или измерения Божественной реальности (Huculak. 2002. P. 688).

Поскольку единственным основанием личного существования Ипостасей Св. Троицы является взаимная несообщаемость их существования, единственным, что отличает их, являются их ипостасные особенности. Согласно И. Д. С., «Первое Лицо утверждается в личностном бытии (esse personali) не божеством, поскольку оно (т. е. Божественная сущность) не является несообщаемым, также не активным изведением [Св. Духа], поскольку оно есть нечто общее для Него и Сына, также не нерожденностью, но неким положительным отношением ко Второму Лицу» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 28. 3 // EdVat. Vol. 6. P. 139). Т. о., Отец утверждается в Своем личностном бытии единственно лишь Своим отцовством (paternitas), причем это отцовство есть как бы отпечаток самой Божественной сущности и с неизбежностью предполагает ее существование (Huculak. 2002. P. 688). Точно так же Сын, Второе Лицо, утверждается сыновством (filiatio), а Св. Дух, Третье Лицо,- пассивным выдыханием (spiratio passiva). Тем самым образуются два взаимно соотносящихся ряда, один из essentialia, а второй из notionalia: esse - intellegere - velle (бытие - мышление - воля) и paternitas - filiatio - spiratio (Ibidem). Эти два ряда, специально отмечает И. Д. С., соотносятся не как причина и следствие, но выражают внутреннее соответствие между динамикой сущности Бога и ипостасным существованием Лиц Св. Троицы (см.: Minges. 1930. T. 2. P. 196-198).

Обсуждая вопрос о соотношении Божественной сущности и Лиц Св. Троицы, И. Д. С. утверждал, что Божественное Лицо отличается от Божественной сущности не реально, но формально (formaliter). В качестве исходного пункта для этого утверждения он приводил направленное против учения о Св. Троице Иоахима Флорского 2-е определение Латеранского IV Собора (1215), в соответствии с которым Божественная сущность неделима (ср.: Cross. 1999. P. 68). Божественная сущность не может и не должна разделяться между тремя Лицами в том же смысле, в каком человеческая природа разделяется между различными индивидами человеческого рода; в каждом из Лиц Св. Троицы присутствует вся Божественная сущность: «Ибо это (существование Лиц Св. Троицы.- Д. С.) не сообщение части сущности, поскольку сущность проста и неделима (simplex et indivisibilis), но [сообщение] всей сущности (totius essentiae); потому вся целиком та сущность, которая есть в Отце, есть в Сыне и в Святом Духе, так что вследствие божественной простоты любое Лицо есть эта вещь (т. е. любое лицо есть сущность.- Д. С.), и все три Лица суть эта вещь» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 5. 1. 1 // EdVat. Vol. 4. P. 14). Т. о., в Боге отсутствует всякое реальное различие, но вместе с тем наличествует формальное различие, поскольку ни одно Лицо не тождественно Божественной сущности (Minges. 1930. T. 2. P. 223-224). Согласно И. Д. С., сущность или природа сообщается каждой личности «в смысле идентичности» (per identitatem). В случае конечного сущего, напр., человека, происходит как бы «разделение» природы между индивидами, которые все в равной мере причастны одной и той же природе, однако не идентичны с ней формально, поскольку в каждом индивиде она соединена с его индивидуальным признаком - «этовостью» (haecceitas). Божественная природа, будучи неделимой, не разделяется между индивидами, но присутствует в трех Лицах как единая по числу: «Божественная природа... есть сообщаемая... без разделения» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 2. 2. 1-4 // EdVat. Vol. 2. P. 346; ср.: Cross. 1999. P. 68).

Т. о., Божественное Лицо включает Божественную сущность и неповторимую личную особенность, ипостасное свойство, однако не как некие «составные части» чего-то сложного, но в динамическом единстве внутрибожественной жизни (см.: Iammarrone L. 2008. P. 45-47). Отец, Сын и Св. Дух не могут быть разделены и отделены друг от друга в том же смысле, в каком разделяются и существуют отдельно два человеческих индивида. Единая и идентичная Божественная сущность обеспечивает постоянное единство Лиц Св. Троицы, в то время как Их ипостасные свойства препятствуют Их слиянию. Именно невозможность реального разделения Лица и Cущности, невозможность мыслить Лицо вне сущности, но одновременно также невозможность отождествить Лицо и сущность - все это обозначается И. Д. С. термином «формальное различие» (см.: Huculak. 2002. P. 695-696).

При этом, если сущность и Ипостаси различаются между собой формально, то Ипостаси отличаются друг от друга уже реально: «Производящий с необходимостью отличается от своего произведенного реально... следовательно, существует некое реальное отношение и реальное различие между чем-то, заключенным в Божественной сущности... ибо в этой Природе [заключены] существующие Сами по Себе (per se subsistentes) Лица» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 26. 1 // Ed. Vat. Vol. 6. P. 9). Возможно, именно с постулированием реального различия между Лицами Св. Троицы связано учение И. Д. С. о взаимопроникновении (inexistentia), или перихорэсисе, Лиц (см.: Cross. Duns Scotus on God. 2005. P. 170-172). Заимствуя этот термин, восходящий к вост. триадологической традиции, у Генриха Гентского, И. Д. С. вместе с тем не соглашается с интерпретацией, предложенной Генрихом, согласно к-рому этот термин указывает на пребывание каждого из Лиц Св. Троицы в Другом Лице в силу их общей Божественной сущности. И. Д. С. склонен скорее понимать взаимопроникновение не как проявление единства сущности, но как выражение, указывающее на межличностную связь Ипостасей, Которые в силу своей бесконечности совпадают друг с другом без слияния и смешения (см.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 19. 2 // EdVat. Vol. 5. P. 284-298; ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 242-244; подробнее см.: Wetter. 1967. S. 436-446).

В рамках рассмотрения вопроса об ипостасных свойствах Лиц Св. Троицы И. Д. С. вел полемику (подробный анализ см.: Cross. Duns Scotus on God. 2005. P. 183-202; ср.: Idem. 1999. P. 65-67) с Фомой Аквинским и др. схоластами относительно того, являются ли ипостасные свойства, благодаря к-рым Лица Св. Троицы отличаются друг от друга, относительными (relativa) или абсолютными (absoluta). Согласно Фоме, мнение к-рого И. Д. С. называет общим, т. е. разделяемым большинством теологов, «божественные Лица различаются между собой исключительно отношениями» (Thom. Aquin. Sum. th. I 36. 2). При этом «отношения могут различать Лица лишь постольку, поскольку являются противоположными» (Ibidem). Т. о., Лица Св. Троицы отличаются в соответствии с 3 отношениями: отцовство, сыновство и пассивное выдыхание (Cross. Duns Scotus on God. 2005. P. 183). В качестве альтернативы этой позиции И. Д. С. выдвигал др. возможное мнение: Лица Св. Троицы утверждаются не взаимными отношениями, но некими абсолютными свойствами (proprietates absolutae), соотносящимися с порядком их произведения. Основание для такой позиции он видел в том, что в случае принятия теории относительных свойств окажется, что Отец не является Лицом до логического момента рождения Сына, поскольку соотносительные вещи существуют логически одновременно (см.: Minges. 1930. T. 2. P. 226, 229). При этом И. Д. С. считал, что теорию относительных свойств не следует отвергать, но можно признать в качестве следствия теории абсолютных свойств. Сами эти абсолютные свойства есть моменты внутренней жизни Троицы, недоступные человеческому познанию (Ibid. P. 227-228). Однако учение об абсолютных свойствах излагается И. Д. С. лишь как теологическая гипотеза, поэтому он считает допустимым придерживаться и традиц. мнения (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 28. 3 // EdVat. Vol. 6. P. 158). Существует лишь одно конституитивное свойство, определяющее существование каждого Божественного Лица, связанное с отношением происхождения (relatio originis). Таким свойством для Отца является «отцовство», для Сына - «сыновство», для Св. Духа - «исхождение», или «пассивное выдыхание» (Idem. I 28. 2 // Ibid. P. 110). При этом у Лиц могут быть иные собственные свойства, связанные с Их соотношением, но не конституирующие Самих Лиц. Такими свойствами, напр., для Отца являются «нерожденность» и «изведение Св. Духа» (Minges. 1930. T. 2. P. 230-231).

III. Проблема Filioque. Незадолго до времени написания сочинений И. Д. С. догмат католич. Церкви об исхождении Св. Духа от Отца и Сына получил офиц. одобрение и утверждение на Лионском II Cоборе (1274): «Мы исповедуем с верностью и благочестием, что Святой Дух вечно исходит от Отца и Сына - не как от двух начал, но как от одного начала, не как от двух дуновений, но как от одного дуновения (spiratio)» (Denzinger. Enchiridion. N 850). Данная формулировка представляет версию догмата, намеренно приближенную к правосл. учению, поскольку главной задачей Собора было установление унии с правосл. К-польской Церковью (подробнее см.: Franchi. 1968). Именно в духе постановления Лионского Собора И. Д. С. решал вопрос о Filioque.

Не сомневаясь в истинности этого догмата, И. Д. С. предложил собственную его интерпретацию, отличающуюся от классической формулировки этого учения у блж. Августина и его последователей. Согласно блж. Августину, «Святой Дух... не есть только [Дух] Отца, или только [Дух] Сына, но есть [Дух] Обоих, и потому являет нам общую любовь (communem caritatem), которой любят Друг Друга Отец и Сын» (Aug. De Trinit. XV 17). Если буквально понимать эту формулировку блж. Августина, можно сделать вывод, что помимо общей Божественной сущности в Св. Троице есть еще некая общность, объединяющая Отца и Сына, Которая и есть Св. Дух. В соответствии с формулировкой блж. Августина, «Дух Святой есть нечто общее для Отца и Сына, или же Само единосущное и совечное [Им] Общение (communio)» (Ibid. VI 5). Во времена И. Д. С. позиция блж. Августина с нек-рыми изменениями отстаивалась Генрихом Гентским, также постулировавшим, что Св. Дух есть взаимная Любовь Отца и Сына, вслед. чего он исходит от обоих Лиц, однако сообразно одной изводящей силе (см. подробнее: Cross. Duns Scotus on God. 2005. P. 216-218).

Соглашаясь с тем, что Св. Дух может быть представлен как персонифицированная Любовь, И. Д. С. отвергал мнение блж. Августина и Генриха Гентского, в соответствии с к-рым эта Любовь есть любовь между двумя Лицами Св. Троицы (Iammarrone L. 2008. P. 56-58; Cross. 1999. P. 63-64). Согласно И. Д. С., Св. Дух может пониматься лишь как Любовь Лиц к Божественной сущности, а не как их взаимная Любовь. Т. о., верно говорить, что «Отец и Сын производят Любовь» - Св. Духа, но неверно утверждать, что Он есть Любовь между Ними (см.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 32. 1-2 // EdVat. Vol. 6. P. 238). В соответствии с формулировкой И. Д. С., «Отец не изводит Святого Духа в силу того, что Он любит Сына, и Сын не изводит Святого Духа в силу того, что Он любит Отца, но Отец и Сын [вместе изводят Духа] в силу того, что имеют присутствующую Божественную сущность в качестве первого объекта Их воли» (Idem. I 12. 1 // Ibid. Vol. 5. P. 37).

Еще один распространенный способ обоснования догмата Filioque был известен И. Д. С. из сочинений Фомы Аквинского, согласно к-рому упразднение учения об исхождении Св. Духа от обоих Лиц Св. Троицы привело бы к упразднению Самих этих Лиц (Huculak. 2002. P. 690). Поскольку, согласно Фоме, Лица отличаются друг от друга лишь отношениями, в случае признания исхождения Св. Духа только от Отца оказалось бы, что Сын и Св. Дух совпадают, поскольку между Ними не будет никакого отношения (см.: Thom. Aquin. Sum. th. I 36. 2). По словам Фомы, в таком случае «как Лицо Отца одно, так... было бы одно Лицо Сына и Духа Святого, имеющее два отношения, противоположные двум отношениям Отца» (Ibidem). Поскольку И. Д. С. отказался от учения Фомы Аквинского о конституировании Божественных Лиц противоположными отношениями, в рамках его триадологической системы этот аргумент не имеет никакого значения, вслед. чего он был им отвергнут. Руководствуясь собственным учением об ипостасных свойствах, И. Д. С. утверждал: «Если бы - предположим невозможное - Отец не изводил Духа, но [это делал только] Сын, то все равно Отец был бы отличен от Сына и Святого Духа благодаря одному только Своему отцовству, ибо в силу отцовства он утверждается в Своем личностном бытии» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 11. 2 // EdVat. Vol. 5. P. 19).

Отвергнув 2 распространенных обоснования догмата Filioque, И. Д. С. вместе с тем не отказался от этого догмата и предложил собственную аргументацию в пользу его истинности (см.: Cross. Duns Scotus on God. 2005. P. 219-222). Как следует из учения И. Д. С. о произведениях в Боге, происходящий от Отца Сын вместе с Отцом имеет Божественную волю, которая является основанием произведения Третьего Лица Св. Троицы: «Сын имеет Волю... следовательно, может производить с ее помощью; следовательно, делает это» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 11. 1 // EdVat. Vol. 5. P. 4). Согласно И. Д. С., Св. Дух исходит от Отца и Сына в едином акте Божественной воли, которая едина в Отце и в Сыне: «Воля, которая в Них, есть один и тот же производящий принцип в отношении Святого Духа» (Idem. I 12. 1 // Ibid. P. 44). Хотя Отец и Сын одинаково изводят Св. Духа, Отец, согласно И. Д. С., обладает определенным логико-онтологическим первенством в изведении: «Сила изведения (vis spirativa) сообщается Сыну от Отца, так что, когда Сын изводит [Духа], Он имеет это от Отца, и потому Отец изводит от Себя, а Сын не от Себя» (Idem. 12. 2 // Ibid. P. 59). Т. о., два Лица совместно производят один акт, первенство в к-ром принадлежит Отцу.

Хотя, повинуясь авторитету католич. Церкви, И. Д. С. был вынужден признавать учение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына (ср.: Idem. I 11. 1 // Ibid. P. 4), он вместе с тем специально отмечал, что разногласие по этому вопросу между Вост. и Зап. Церквами есть следствие терминологической неопределенности, а не свидетельство уклонения в ересь одной или другой Церкви. И. Д. С. приводил слова Роберта Гроссетеста, писавшего: «Это противоречие в действительности есть не реальное, но словесное: ведь в противном случае или греки, или мы, латиняне, поистине были бы еретиками» (Ibid. P. 3). Поскольку учение об исхождении Св. Духа от Отца на Востоке и учение об исхождении от Отца и Сына на Западе восходят к древним церковным писателям, многие из которых прославлены в лике святых, ни одно из двух мнений, согласно Гроссетесту и соглашающемуся с ним И. Д. С., не может считаться еретическим: «Кто отважится... Иоанна Дамаскина и блаженных Василия, Григория Богослова, Григория Нисского, Кирилла [Александрийского] и других подобных греческих Отцов осудить как еретиков? Или кто осудит как еретиков блаженных Иеронима, Августина, Илария и подобных им латинских [Отцов]?» (Ibidem).

Т. о., в учении о Св. Духе И. Д. С. постулировал принцип единоначалия Отца в Св. Троице и устранил вызывавшее крайне негативную реакцию прав. богословов субординационистское учение о Св. Духе как взаимной Любви Отца и Сына.

IV. Св. Троица и творение. В соответствии с традиц. учением, сформулированным блж. Августином, из единства Божественной природы следует, что все внешние акты, совершаемые Богом, осуществляются совместно всеми тремя Лицами Св. Троицы: «... мы не говорим о двух началах творения, поскольку Отец и Сын вместе есть одно Начало (principium) для творения как один Творец, как один Бог» (Aug. De Trinit. V 13; Ioan. D. Scot. Quaest. quodlib. 8. 3). Объясняя этот тезис, И. Д. С. утверждал, что для Бога существование в качестве трех Лиц логически более первично, чем обладание любой др. причиняющей силой, в т. ч. и способностью создавать нечто внешнее по отношению к Нему (Cross. 1999. P. 70). Аргументацию в пользу этого утверждения И. Д. С. развивал в полемике с Генрихом Гентским, по мысли к-рого Бог Отец творит через Сына и Св. Духа, Которые являются Его Знанием и Любовью соответственно (см.: Henricus de Gandavo. Quodlibeta. 6. 2 // Opera omnia. Leuven, 1987. Vol. 10. P. 36-40). Отвергая подобное представление, И. Д. С. отмечал, что «Божественная природа... сообщается трем Божественным Суппозитам (т. е. трем Лицам Св. Троицы.- Д. С.)... раньше, чем может быть непосредственно произведено творение; и потому в тот момент, в который творение является непосредственно производимым, эта причинность по отношению к подлежащему произведению творению - одна для трех Лиц» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 1. 1 // EdVat. Vol. 7. P. 11).

Возражая Фоме Аквинскому, И. Д. С. утверждал, что внутренняя жизнь Св. Троицы совершается без всякого отношения к творению, как к идеальному, так и к реальному. По словам Фомы, «Отец, мысля Себя, и Сына, и Святого Духа, и все прочее, что содержится в Его знании, зачинает Слово» (Thom. Aquin. Sum. th. I 34. 1). Если принять этот тезис, окажется, что Слово вторично по отношению к знанию Бога о творении. И. Д. С., напротив, считал, что «никакое Лицо не утверждается в Своем личном бытии посредством некоего отношения к творению, и никакое личное свойство не выражает отношения к творению» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 18. 1 // EdWad. Vol. 5. P. 1003). Т. о., всякое отношение к творению есть нечто общее для трех Лиц, а не свойство к.-л. одного Лица Св. Троицы (см.: Minges. 1930. T. 2. P. 244-248).

Будучи произведением совершенного Бога, все творение в той или иной мере отображает своего Творца. Для пояснения различных уровней такого отображения И. Д. С. использовал понятия «отпечаток» (vestigium) и «образ» (imago). В соответствии с его делением, «образ есть отображение (repraesentativum) целого, и этим он отличается от отпечатка, который есть отображение некой части» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 3. 3. 4 // EdVat. Vol. 3. P. 340). Всякая тварная сущность, будучи сотворена в соответствии с Божественным замыслом и образцом, «отображает Бога как [Его] отпечаток» (Idem. I 3. 2. 1 // Ibid. P. 200). При этом высшее творение, т. е. «разумная природа», есть не только отпечаток Бога, но и его образ, причем в этом образе отражено единство и троичность Первообраза: «Разумная природа, поскольку она имеет в себе одну сущность и многие действия (operationes), между которыми есть определенный порядок происхождения (ordo orginis), отображает (repraesentat) Троицу... так что разумная природа... есть отпечаток и образ [Троицы]» (Ibidem; ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 248-249). Эта разумная природа отождествляется И. Д. С. с человеческой душой, которая «отображает всю Троицу; ибо поскольку она есть одна сущность, имеющая разум и волю, она отображает Божественную сущность... а три Лица она отображает при помощи своих потенций, реализуемых в актах» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 16 // EdWad. Vol. 6. P. 774; ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 249-250). Еще один способ отображения Св. Троицы в творении И. Д. С. видел в трансценденталиях - высших метафизических понятиях: ««Единое» применительно к творениям отображает единство, приличествующее Отцу; «истинное» - истинность, приличествующую Сыну; «благое» - благость, приличествующую Святому Духу; все это - абсолютные совершенства субстанции, отображающие абсолютные совершенства Бога, свойственные [Божественным] Лицам» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 3. 2. 1 // EdVat. Vol. 3. P. 182; ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 133).

И. Д. С. в целом принимал закрепившееся к его времени в схоластической среде традиц. христ. учение о творении мира. Обсуждение этого учения в XIII-XIV вв. происходило в полемике с араб. философами. В число аверроистских тезисов, осужденных в 1277 г. в Париже, входили тезисы о совечности мира Богу и необходимом характере творения. Мн. христ. богословы, в т. ч. Фома Аквинский и Генрих Гентский, видели свою задачу в том, чтобы рационально опровергнуть несовместимые с христ. верой положения араб. философии. Позиция И. Д. С. была неск. иной: придерживаясь христ. взглядов, он вместе с тем утверждал, что учение о творении есть предмет веры, а не философского исследования, поэтому в основу его должно полагаться доверие к церковному авторитету, т. е. к учению Свящ. Писания и Предания. Задача разума в области учения о творении не столько обоснование факта творения, сколько прояснение различных аспектов творческой деятельности Бога.

Рассуждая о творении, И. Д. С. неоднократно отмечал, что творение есть «действительное произведение чего-либо из ничего» (creare est aliquid de nihilo producere in effectu - Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 1. 2 // EdVat. Vol. 7. P. 34; ср.: Ibid. P. 37; Idem. I 36. 1 // Ibid. Vol. 6. P. 276). И. Д. С. различал творение в активном смысле (creatio actio), т. е. непосредственно творческий акт Бога и творение в пассивном смысле (creatio passio), т. е. нечто сотворенное, характеризующееся «новизной или упорядоченностью по отношению к предшествующему небытию (non esse) этого» (Idem. IV 13. 1 // EdWad. Vol. 8. P. 804). Основание того, что Бог может творить, И. Д. С. видел в разработанном им учении о Боге как о производящей Причине (подробнее см.: Prentice. 1965), Которая способна делать несуществующее существующим: «В строгом смысле сотворенным (creatura) называется то, что непосредственно от первого Производящего получает бытие после полного небытия (non esse), или после чистого ничто (purum nihil)» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 11. 1 // EdVat. Vol. 9. P. 356).

Иоанн Дунс Скот. Скульптура. Нач. XXI в. (Колледж Иоанна Дунса Скота в Дансе, Шотландия)

Согласно И. Д. С., то, что Богу свойственно творить, т. е. производить нечто из ничего, является рационально постижимым фактом, поэтому с этим утверждением соглашаются не только христиане, но и араб. философы (Idem. II 1. 2 // Ibid. Vol. 7. P. 34). Однако понимание характера творческого акта Бога в христ. богословии и араб. религиозно-философской мысли принципиально отличается. Согласно И. Д. С., Аристотель и Авиценна допускают общую ошибку в учении о соотношении Бога и творения: «Аристотель и Авиценна согласно исходят из одного ложного принципа, а именно, что Бог имеет необходимое отношение к чему угодно вне Его (Deus necessario se habet ad quidlibet quod est extra se) и соотносится с этим [внешним] либо непосредственно, либо опосредствованно» (Idem. I 8. 2. 1 // Ibid. Vol. 4. P. 297; ср.: Vos. 2006. P. 515-525). В соответствии с отстаиваемым И. Д. С. христ. учением, необходим лишь сам Бог, тогда как его направленные вовне акты являются контингентными: «Бог причиняет все внешнее (quae sunt ad extra) контингентно (contingenter)... и из этого следует, что не необходимо, а потому и не по необходимости вечно (sempiterno)» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 1. 2 // EdVat. Vol. 7. P. 38).

Контингентность творения, согласно И. Д. С., не может быть доказана научно и априорно в силу самой своей природы: ведь, согласно Аристотелю, доказательство может строиться лишь в отношении необходимого, а от необходимого невозможно перейти к контингентному (Bonansea. 1981. P. 314). Поэтому контингентность творения должна быть принята как самоочевидная и необходимая апостериорная истина, т. е. как нечто, в чем каждый человек может убедиться на собственном опыте. По словам И. Д. С., «то, что среди вещей есть [нечто] контингентное, не может быть доказано ни априори, ни посредством чего-то более известного (notius)... [поэтому] это надлежит принять как нечто самопонятное (per se notum)» (Ioan. D. Scot. Lectura. I 39. 5 // EdVat. Vol. 17. P. 490-491). Для тех, кто упорно не желают признать существование в мире контингентности, И. Д. С. предлагает весьма специфическое практическое доказательство: «В отношении отрицающих это (т. е. контингентность.- Д. С.) надлежит применять пытки, огонь и прочее в том же роде, и нужно бить и сечь их, пока они не признают, что их могли бы и не мучить, т. е. пока не согласятся с тем, что их мучают контингентно, а не по необходимости» (Rep. Paris. I 39; цит. по: Wolter. Scotus' Paris Lectures. 1990. P. 298). Среди возможных апостериорных аргументов в пользу существования контингентности в творении И. Д. С. называл восходящий к Аристотелю аргумент о том, что признание всех вещей и событий необходимыми сделало бы ненужной любую человеческую деятельность и активность. К этому аргументу И. Д. С. добавлял, что ненужными в случае существования в творении только неизбежной необходимости стали бы все этические категории: добродетели, заповеди, наказания, награды и т. п.- т. е. разрушились бы все социальные и этические отношения между людьми (Ioan. D. Scot. Rep. Paris. I 39; цит. по: Wolter. Scotus' Paris Lectures. 1990. P. 299).

Творение в собственном смысле есть акт, свойственный только Богу. Подробно обсуждая вопрос о том, может ли нечто сотворенное в свою очередь творить, И. Д. С. отвергал мнение Авиценны, согласно к-рому существует иерархия т. н. интеллигенций, к-рые эманируют из первого сущего и обладают собственной творческой силой (см.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 1. 1 // EdWad. Vol. 8. P. 27). Отождествляя, подобно др. христ. средневек. теологам, интеллигенции с ангелами, И. Д. С. заключал, что в смысле творения из ничего «ангел не может сотворить ни субстанцию, ни акциденцию» (Ibid. P. 50), тем более не может творить из ничего в безусловном смысле субстанция, соединенная с материей, напр. человек (Ibid. P. 52; ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 271). Поскольку только Бог может творить из ничего, только Он способен снова обратить нечто в ничто, т. е. окончательно уничтожить (annihilare) некую вещь (Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 1. 1 // EdWad. Vol. 8. P. 54; ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 273).

Всякое творение, т. е. любая сотворенная Богом вещь, является, по учению И. Д. С., ограниченной (limitata), конечной (finita), несовершенной (imperfecta),- последнее не в смысле недостатка или изъяна, но в смысле возможности большего совершенства. Будучи сотворено из ничего, творение может «стремиться к ничто» (tendere in nihil); бытие в нем не абсолютно, но соединяется с некой лишенностью (Minges. 1930. T. 2. P. 273). По словам И. Д. С., «в отношении Бога всякая сотворенная субстанция есть как бы акциденция» (Ioan. D. Scot. Quaest. quodlib. 19. 13). Однако наряду с этим творение стремится к Богу как к своему Творцу, оно может быть причастно Богу и в силу этой причастности утверждается как сущее (ens) и благое (bonum): «Творение есть нечто Божее (aliquid Dei), но не в смысле части... а нечто Божие как произведенное Им и причастное Ему» (Ordinatio. III 27. 1 // EdWad. Vol. 7. P. 651). Т. о., все творение по Божественному замыслу движется от своего начального состояния к большему совершенству (Bonansea. 1981. P. 320).

Согласно И. Д. С., творение, зависящее в своем бытии и возникновении от Бога, всегда сохраняет определенное отношение к Нему. В то же время он находил терминологически неверным говорить о том, что Бог постоянно творит нечто, поскольку творение есть единый и контингентный божественный акт: «Творение всегда соотносится (refertur) с Богом, однако оно не всегда соотносится с Ним в смысле пассивного сотворения (creatio passio), поскольку пассивное сотворение имеет место лишь в первый момент (при возникновении творения.- Д. С.), как и активное творение имеет место лишь в этот момент» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 13. 1 // EdWad. Vol. 8. P. 804). Т. о., хотя Бог не творит постоянно активно и творение не творится постоянно пассивно, творение постоянно находится в особом отношении к Богу, а именно в отношении «сохранения» (conservatio) мира Богом (Minges. 1930. T. 2. P. 259).

Это отношение И. Д. С. характеризовал следующим образом: «Творение всегда находится как бы в становлении (in fieri), то есть, актуально зависит от причины, дающей бытие, и никогда не пребывает в фактическом бытии, то есть, действительно отдельно и независимо от чего-либо другого» (Ioan. D. Scot. Quaest. quodlib. 12. 14). Однако непрерывная творческая и сохраняющая деятельность Бога не должна пониматься как ежесекундное творение из ничего нового сущего. Напротив, при сохраняющем творении Бог каждое мгновение обеспечивает тождественность бытия вещи: «Когда Бог сохраняет творение, целью этого сохранения не является нечто новое, но то же самое бытие (esse), которое [некая вещь] имела прежде» (Ibid. 10. 19).

Влияние учения И. Д. С. о сохранении как постоянном творении прослеживается в философии Декарта, к-рый в «Размышлениях о первой философии» учил о том, что различие между творением и сохранением существует лишь для человеческого разума, тогда как в действительности сохранение мира есть его непрерывное творение Богом, служащее очевидным аргументом в пользу существования Бога как Первопричины мира (см.: Descartes R. Oeuvres / Ed. Ch. Adam, P. Tannery. P., 1904. T. 7. P. 48-49; ср.: Broadie. 1999. P. 1, 13; Incenzo. 2005).

Помимо творческого и сохраняющего отношения Бога к миру И. Д. С. учил о промыслительном отношении, т. е. об устроении Богом мира упорядоченно и в соответствии с неким разумным замыслом: «В соответствии с верой и истиной надлежит говорить, что Бог имеет общее промышление (providentiam generalem) обо всем, т. е. управляет вещами так, как им надлежит быть управляемыми» (Ioan. D. Scot. Quaest. quodlib. 21. 15). Критикуя языческое представление о соотношении судьбы и случая, И. Д. С. утверждал, что в мире нет ничего случайного; любая случайность существует лишь для ограниченного человеческого разума, неспособного увидеть лежащий в основании всего Божественный замысел (ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 281).

Наряду с общим промышлением Божиим о мире, согласно И. Д. С., существует также особое промышление (providentia specialis) о «разумных творениях», в т. ч. о людях. Это промышление И. Д. С. связывает с восходящей к блж. Августину концепцией Божественного предопределения. Особое промышление основывается «на неком избрании»; в нем Бог заботится о людях «в соответствии с настоящими или будущими их заслугами, сокрытыми от нас» (Ioan. D. Scot. Quaest. quodlib. 21. 15).

Общее и частное промышления Бога о мире, по мысли И. Д. С., емко выраженной в приписывавшемся ему сочинении «О начале вещей», имеют общую цель и сходятся «в точке соединения Слова Божия с человеческой природой» (Ioan. D. Scot. De rerum principio. 10. 23 // EdWad. Vol. 3. P. 86; ср.: Idem. 9. 75 // Ibid. P. 78), поскольку благодаря Воплощению каждый человек получил возможность достичь наивысшего возможного совершенства: соединиться с Богом и стать «Сыном Божиим по благодати» (Ordinatio. III 2. 1 // EdVat. Vol. 9. P. 134). Т. о., согласно И. Д. С., Христос как Богочеловек есть высшая цель творения мира и высший смысл его существования.

Учение об Иисусе Христе - истинном Боге и истинном человеке - занимает особое место в богословской системе И. Д. С., в основании к-рой лежит представление о глубокой онтологической взаимосвязи Бога и творения. По словам И. Д. С., догмат о соединении божественной и человеческой природ во Христе «есть главное положение веры из всех, которые относятся к совершающемуся во времени» (Ordinatio. III 1. 1. 1 // EdVat. Vol. 9. P. 5). Отличительной чертой христологии И. Д. С. является ее централизация вокруг идеи любви - жертвенной любви Бога к человеку, приводящей Его к решению о Воплощении и Искуплении, и ожидаемой Богом ответной любви каждого искупленного человека к Богочеловеку Христу (Iammarrone G. 1988).

I. Учение о Воплощении. В соответствии с халкидонским догматом, лежащим в основе правосл. христологии, божественная и человеческая природы неслитно и нераздельно соединяются во Христе в единстве Лица (Ипостаси). Принимая этот тезис как основоположение веры, И. Д. С., подобно мн. средневек. теологам, пытался предложить рациональное объяснение такого соединения и выявить его логическую и онтологическую структуру.

1. Две природы и одна Ипостась. Согласно И. Д. С., всякое соединение (unio) есть некое отношение (relatio) между тем, что соединяется. В схоластической метафизике ко времени И. Д. С. существовало несколько теорий взаимосвязи двух природ, соединяющихся в единой вещи: между ними могут существовать отношение «оформления» (informatio), «приобщения» (aggregatio) и др. (см.: Ioan. D. Scot. Quaest. quodlib. 19. 2; подробнее см.: Migliore. 1950. P. 416-421). Последовательно разбирая возможные виды отношений применительно к ипостасному единству двух природ во Христе, И. Д. С. приходит к выводу, что между воспринятой человеческой природой и воспринимающей ее Ипостасью Логоса существует отношение «порядка» (ordo) или «зависимости» (dependentia). Слово «порядок» указывает на существование внутри единства чего-то первого и чего-то последующего, а слово «зависимость» характеризует способ взаимосвязи соотносящихся вещей (Migliore. 1950. P. 421-424). Это отношение не симметрично, поскольку оно является реальным отношением лишь для одного члена: «Ибо нет одинакового качества в воспринятой природе и воспринимающем Лице, поскольку воспринимающее Лицо не имеет никакого реального отношения к тварной природе» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 1. 1. 1 // EdVat. Vol. 9. P. 5). Это отношение называется отношением зависимости, поскольку в нем воспринятая природа зависит от воспринимающего Лица; причем это «неравноправное» отношение (relatio disquiparantiae), так как Божественное Лицо Само никак не зависит от человеческой природы (Minges. 1930. T. 2. P. 333). Основание последнего вывода И. Д. С. исследователи видят в его учении о Божественной бесконечности, которая не может быть ограничена чем-то тварным и конечным (см.: Ibid. P. 334-335; Cross. 1999. P. 117; Iammarrone L. 2003. P. 542-543).

Зависимость человеческой природы от Божественного Лица И. Д. С. считал отличающейся от той зависимости, к-рая существует между причиной и причиняемым, поскольку такое отношение к Богу является общим для всего творения и не может характеризовать уникальное ипостасное единство, существующее во Христе (Migliore. 1950. P. 429-432). Ипостасное единство, по И. Д. С., характеризуется такой же зависимостью, которая существует между субстанцией и акциденциями: субстанция не является причиной акциденций, однако они зависят от нее в своем существовании и существуют как нечто вторичное по отношению к первичному (Minges. 1930. T. 2. P. 234). Существенное отличие между отношением субстанции к акциденции и отношением воспринимающего Лица к воспринятой природе состоит в том, что в 1-м случае акциденция как бы актуализирует пассивную способность субстанции иметь эту акциденцию, тогда как во 2-м случае зависящее относится к тому, от чего оно зависит, т. е. к своему субъекту, без всякого актуализирующего воздействия на этот субъект (Cross. 1999. P. 116; подробнее о различных способах объяснения ипостасной зависимости И. Д. С. и др. схоластами см.: Idem. 2002. P. 27-136).

По словам И. Д. С., опиравшегося в данном случае на учение прп. Иоанна Дамаскина (см.: Ioan Damasc. De fide orth. III 11), «Слово восприняло человеческую природу в индивиде (in atomo), то есть единичную (singularem) [природу], но при этом не имеющую собственной личностности (personalitatem), поскольку последняя не могла бы быть совмещена с восприятием в единство Лица Слова» (Ioan. D. Scot. Quaest. quodlib. 19.7). Пытаясь объяснить, как индивидуальная человеческая природа может существовать и одновременно не быть личностью, И. Д. С. уточняет понятие «личность» и выявляет различные смыслы его употребления применительно к Божественным Лицам и применительно к человеческим индивидам (см.: Cross. 1999. P. 117-121). Согласно основному тезису И. Д. С., человеческая природа не становится личностью вслед. добавления к общей природе некоего «положительного сущего» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 1. 1 // EdWad. Vol. 7. P. 12-13; ср.: Quaest. quodlib. 19. 18). И. Д. С. обосновывает это следующим образом: предположение о том, что во Христе существовали две личности с их личностностью, заданной «положительным сущим», должно быть сразу же отвергнуто, поскольку оно выражает ересь несторианства, приверженцы к-рого учили о двух ипостасях во Христе. Следов., во Христе была одна Личность, а именно Божественная. Эта Божественная Личность, или Ипостась, восприняла индивидуальную человеческую природу без ее личностности, т. е. именно как природу, а не как личность. Но в таком случае, если допустить, что личностность природы задается неким «положительным сущим», то окажется, что человеческая природа Христа лишена важнейшего качества, которым обладают все остальные люди (Cross. 1999. P. 118-119). Этот вывод противоречит церковному учению о том, что не воспринятое Христом не может быть уврачевано, известному еще в патристическую эпоху (см.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 1. 1 // EdWad. Vol. 7. P. 12-13; ср.: Ioan. Damasc. De fide orth. III 6). И. Д. С. приводит также ряд философских доводов, обосновывающих то, что человеческая природа не может становиться личностью вслед. прибавления к ней чего-то, т. е. некоего «положительного сущего» (см.: Cross. 1999. P. 119).

Установив это, И. Д. С. предлагает собственное решение: человеческая природа становится человеческой личностью не вслед. добавления чего-то положительного, но напротив - вследствие отсутствия определенного свойства или качества. Согласно И. Д. С., для того чтобы человеческая природа была личностью, требуется отрицание ее актуальной (actualis) зависимости от чего-то иного, а также склонности к такой зависимости: «Таковое отрицание, а именно отсутствие зависимости, не только актуальной, но также и по склонности (aptitudinalis), составляет понятие личности применительно к разумной природе» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 1. 1 // EdWad. Vol. 7. P. 15; ср.: Migliore. 1950. P. 443-447; Cross. 1999. P. 120). Вторую часть этого утверждения И. Д. С. поясняет на примере человеческой души: хотя душа не всегда актуально зависит от тела, поскольку может существовать отдельно от него, она всегда предрасположена к такой зависимости и потому не является личностью. Т. о., И. Д. С. определяет человеческую личность в соответствии с задачей своей христологии: чтобы быть личностью, природа должна быть лишена возможности быть воспринятой Словом в ипостасную зависимость. Та природа, к-рая воспринята в такую зависимость, т. е. человеческая природа во Христе, не является личностью.

Из этого учения И. Д. С. следует, что любая индивидуальная человеческая природа могла быть воспринята Логосом, поскольку независимость есть акцидентальное свойство человеческой природы. При этом, если личность воспринимается Словом, она более не является независимой личностью - не потому, что она теряет некое положительное качество, но потому, что она приобретает дополнительную акциденцию - зависимость от Логоса (Cross. 1999. P. 120). Вслед. этого понятие «личность» не однозначно употребляется применительно к Божественным Лицам и человеческим личностям: Божественные Лица с необходимостью являются независимыми, тогда как человеческие личности потенциально могут быть зависимыми, однако актуально обладают независимостью, конституирующей их в качестве личностей (Ibid. P. 121). Т. о., человеческая природа Христа полностью идентична человеческой природе любого человека, однако она не персонализирована - не в силу того, что у нее нет какого-то качества, но в силу дополнительного соотносительного качества (т. е. зависимости от Логоса), к-рым обладает только она (Ibidem; подробный анализ соотношения природы и личности во Христе см.: Idem. 2002. P. 297-309).

В соответствии с церковным учением И. Д. С. утверждал, что обе природы во Христе существуют со всеми своими свойствами: «В Нем существуют природные качества и потенции обеих природ; однако наиболее совершенные потенции разумной природы - это разум и воля; следовательно, в Нем существуют тварный разум и тварная воля, а сообразно Божественной природе - нетварный разум и нетварная воля» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 17. 1 // EdWad. Vol. 7. P. 379). Хотя во Христе существуют две истинные природы, неверно говорить, что в силу этого существует «два Христа»: «Во Христе есть две природы по числу, но из этого не следует, что Христос двойствен по числу (Christus sit duo numero), поскольку Христос не тождествен любой из этих двух природ» (Idem. III 6. 2 // EdVat. Vol. 9. P. 254). Обсуждая вопрос о том, как нетварное бытие (esse) Логоса соотносится во Христе с тварным бытием человека, И. Д. С. полемизировал с Фомой Аквинским, утверждавшим, что во Христе есть только одно бытие, «поскольку единое и сущее взаимообратимы, так что если бы во Христе было два бытия, а не одно, то было бы два Христа, а не один» (Thom. Aquin. Sum. th. III 17. 1-2). Согласно И. Д. С., во Христе есть два «бытия сущности» (esse essentiae), поскольку сущность соответствует природе, а во Христе две природы. Более того, во Христе также два «бытия существования» (esse existentiae): существование Христа по человечеству, связанное с творением, рождением, смертью и т. п., отлично от Его вечного существования как Логоса по божеству (см.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 6. 1 // EdWad. Vol. 7. P. 172-174; ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 344-345). Однако из этого не следует, что во Христе два «сущих» (entia),- напротив, в Нем одно «бытие субсистенции» (esse subsustentiae), соответствующее одному суппозиту (suppositum), т. е. одной самостоятельно существующей Личности.

В силу единства Личности, высказывания о Христе относятся к Нему как к Богочеловеку, поэтому, напр., неверным будет высказывание: «Христос - творение» (см.: Minges. 1930. T. 2. P. 341-342). И. Д. С. знал святоотеческое учение о «взаимообщении свойств» (communicatio idiomatum) и объяснял его через идею совершенного единения двух природ: «Это единение - максимально возможное единение после единения Троицы, поскольку соединенное в нем наиболее совершенно, ибо первое (божественная природа.- Д. С.) есть бесконечное, а второе (человеческая природа.- Д. С.) есть само по себе совершенная субстанция, и в силу единения с первым есть нечто наиболее совершенное благодаря взаимообщению свойств» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 6. 1 // EdWad. Vol. 7. P. 176). Взаимообщение свойств позволяет относить поступки и дела, связанные с человеческой природой Христа, к Логосу, однако лишь в условном и ограниченном смысле (см.: Minges. 1930. T. 2. P. 343-344).

И. Д. С. решительно отвергал восходящую к оригенизму концепцию предсуществования души Христа, а также еретическое предположение, близкое по духу к несторианству, что Слово воплотилось во Христе уже после Его рождения. Хотя Воплощение было предопределено от века, тело и душа Христа никогда не имели реального существования, кроме как в единой Ипостаси воплотившегося Логоса: «Одушевление (animatio) не предшествовало по времени Воплощению, поскольку в противном случае эта природа некогда была перcонализирована (personata) в себе, а не в Слове, а именно когда она была одушевленным телом... в этом случае Блаженная Дева не была истинной Матерью Божией, поскольку родила не Бога, но того чистого человека, природа которого позднее была соединена с Богом» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 2. 3 // EdWad. Vol. 7. P. 85). Т. о., о том, что одушевление предшествовало Воплощению, можно говорить лишь в смысле предшествования по природе, но не по времени.

2. Христос как Богочеловек: благодать, знание и воля. Согласно И. Д. С., ипостасное единство не предполагает с необходимостью к.-л. взаимодействия между Божественным Лицом и воспринятой человеческой природой, кроме отношения зависимости человеческой природы от Логоса (см.: Iammarrone L. 2003. P. 599-604). Однако в действительности это соединение наделило человеческую природу Христа рядом особых свойств, к-рые стали присущи человеческой природе не в силу самого соединения, но «сопутствующим образом» (concomitanter), т. е. в силу благодатного общения между двумя природами (подробнее см.: Cross. 1999. P. 122-123; Minges. 1930. T. 2. P. 357-358). Согласно И. Д. С., Бог мог поступить так в отношении любого человека и любой человеческой природы, однако Он предпочел особо почтить Христа, даровав ему высшую полноту благодати.

В соответствии с учением И. Д. С., человеческая природа во Христе получила максимальную благодать, больше к-рой не может быть дано никакому творению. С обладанием этой благодатью сочеталось наивысшее духовное наслаждение. Поскольку душа Христа обладала высшим наслаждением, она также имела совершенное «блаженное видение» (visio beatifica), или совершенное созерцание всего в Боге, «ибо высшее наслаждение предполагает высшее видение» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 14. 1 // EdWad. Vol. 7. P. 284). Христос, согласно И. Д. С., «видел все в Слове от начала Своего рождения в утробе» (Idem. II 3. 11 // Ibid. Vol. 6. P. 489), из чего следует, что душа Христа видела все, что видит Слово. Возражая Фоме Аквинскому, по мнению к-рого душа Христа познавала все существующее во времени, но не познавала все то, что заключено в Божественном разуме как возможное (см.: Thom. Aquin. Sum. th. III 10. 2), И. Д. С. постулировал существование такого знания у Христа, утверждая, что это не противоречит идее непознаваемости самой Божественной сущности (Minges. 1930. T. 2. P. 353). Для пояснения своего тезиса И. Д. С. использовал образ зеркала: Божественное Слово как зеркало являло душе Христа все, что та хотела увидеть, т. е. все что угодно из бесконечного числа актуально и потенциально существующих вещей и событий. Однако в отличие от Бога, Который видит все одновременно, а точнее - вечно, видение души Христа происходило во времени, «так что она не могла воспринимать все сразу, но только последовательно» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 14. 2 // EdWad. Vol. 7. P. 299-300).

Помимо высшего и совершенного познания вещей в Слове, душа Христа познавала вещи как они существуют сами по себе в материальном мире. Для описания знания Христа И. Д. С. использовал разработанное им различение между интуитивным и абстрактивным знанием. Что касается абстрактивного знания, то Христос имел его не так, как все прочие люди, т. е. не путем извлечения знания из чувственного опыта, но так, как его имеют ангелы: благодаря влагаемым видам (species infusae), т. е. понятиям, к-рые Бог вкладывает в разум (Minges. 1930. T. 2. P. 354-355; Cross. 1999. P. 123). Интуитивное познание у Христа ничем не отличалось от интуитивного познания, свойственного всем прочим людям (Minges. 1930. T. 2. P. 355). Именно к интуитивному познанию относятся евангельские слова о том, что Христос «преуспевал в премудрости» (Лк 2. 52); согласно И. Д. С., они означают, что Христос «приобретал как актуальное, так и хабитуальное интуитивное познание» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 14. 3 // EdWad. Vol. 7. P. 306). Хабитуальное познание конституирует человеческую память, поэтому Христос мог помнить и вспоминать те вещи и события, с к-рыми сталкивался в непосредственном опыте.

Т. о., Христос знал все вещи через их Божественные идеи в Слове; Он знал абстрагируемые понятия благодаря подаваемым Богом видам; Он знал индивидуальные вещи и события благодаря интуитивному познанию и памяти (Cross. 1999. P. 123-124). Христос, согласно И. Д. С., был всезнающим и был лишен любого неведения; для Него не существовало необходимости познавать нечто путем логических рассуждений и исследований, поскольку Он знал все теоретические начала и все заключения в Слове (Minges. 1930. T. 2. P. 356-357).

И. Д. С. особенно подчеркивал свободу человеческой воли Христа. Если, согласно Фоме Аквинскому, человеческая воля Христа «всегда двигалась по мановению (secundum nutum) Божественной воли» (Thom. Aquin. Sum. th. III 18. 1), то И. Д. С. считал, что в абсолютном смысле человеческая воля Христа была вполне свободна и подобна в этом воле любого человека: «Слово не имело никакого причинного воздействия (causalitatem) в отношении акта тварной воли во Христе... потому тварная воля во Христе не была лишена господства (dominio) в отношении своих актов вследствие единения со Словом, [и была такой же], какой была бы, если бы не соединилась с Ним» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 17. 1 // EdWad. Vol. 7. P. 380; ср.: Iammarrone L. 2003. P. 609-610).

Свобода воли Христа была столь велика, что потенциально эта воля даже могла иметь склонность к греху: «Природа, которую Он воспринял, была сама по себе способна грешить, поскольку она не была блаженной в силу одного лишь [ипостасного] единства и имела свободное решение, так что была способна обращаться и к одному, и к другому (т. е. к добру и к злу.- Д. С.)» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 12. 1 // EdWad. Vol. 7. P. 255; ср.: Cross. 1999. P. 122-123). Однако в действительности Христос был свободен как от первородного, так и от актуального личного греха в силу полноты благодати и славы, данной Ему при Воплощении: «Христос в первое мгновение единения Его с Богом был блаженным (beatus), а блаженство исключает всякую погрешимость или возможность согрешить»; «полнота славы... исключает в Нем всякую возможность отвратиться от цели (т. е. впасть в грех, к-рый есть уклонение от Бога как благой цели.- Д. С.)» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 12. 1 // EdWad. Vol. 7. P. 254). В «Reportatio» И. Д. С. предлагал несколько иной ответ на вопрос о причине безгрешности Христа, исключая причинное участие в этом благодати и славы и выводя безгрешность Христа из полноты Его духовного наслаждения единством с Богом: «Причина безгрешности Христа - это не единение со Словом, не слава, не благодать», но «полнейшее [духовное] наслаждение (fruitio)», к-рое имел Христос и к-рое в силу своей полноты не допускало удаления от него воли (см.: Rep. Paris. III 12. 8 // Ibid. Vol. 11. P. 462; ср.: Raymond. 1911. Col. 1893).

Т. о., человеческая воля Христа была вполне свободной и ни к чему не принуждалась Божественной волей, однако по своему свободному решению была «нераздельно сообразна божественной праведности» и «неизменно праведна» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 19. 1 // EdWad. Vol. 9. P. 358), вследствие чего все ее решения были всегда согласны с божественной справедливостью (Minges. 1930. T. 2. P. 360-361).

3. Страдания и смерть Христа. Хотя душа Христа была совершенна и блаженна, ей были свойственны т. н. неукоризненные страсти, важнейшей из к-рых И. Д. С. считал скорбь (dolor). То, что Христос мог претерпевать скорбь, известно из Свящ. Писания. Скорбь, к-рую претерпевал Христос, согласно И. Д. С., была двоякой,- одна, противоположная радости, была присуща высшей (разумной) части души, а другая, противоположная удовольствию, была присуща чувствующей части души (Ibid. P. 361-362). Со второй скорбью связано то, что Христос реально претерпевал физические страдания, а не делал вид, что претерпевает их, как учили нек-рые из древних еретиков. При этом страдания Христа не были подобны страданиям грешников: «Он имел великую скорбь в чувственной способности, но не скорбел безутешно, как осужденные [на вечные муки]» (Ioan. D. Scot. Lectura. III 15. 1 // EdVat. Vol. 20. P. 396).

Иаонн Дунс Скот. Гравюра. XIX в. (Национальная б-ка, Вена)

В «Ordinatio» И. Д. С. специально останавливался на различных затруднениях, связанных с объяснением возможности страданий и смерти Христа. Для их разрешения он разработал концепцию соотношения во Христе человеческих души и тела. Согласно И. Д. С., душа Христа обладала непосредственным созерцанием Бога и пребывала в прославленном состоянии. Однако это состояние души не распространялось на тело Христа, которое было обычным человеческим телом. Факт такого «нераспространения» (non-redundantia) И. Д. С. называет чудом: «Это было особым и новым чудом, что слава души не перешла в тело» (Ordinatio. III 16. 2 // EdVat. Vol. 9. P. 545; ср.: Holzer. 1950. S. 66). Это «нераспространение» было характерно для одного только Христа, тогда как в обычном случае, при отсутствии чудесного божественного вмешательства, «слава» души автоматически распространяется на тело, как это будет у святых в вечной жизни (Holzer. 1950. S. 67). Именно «вследствие того, что в результате чуда слава [души] не распространилась на тело, Христос имел тело, подверженное страданию - как внутреннему, так и внешнему,- и потому с необходимостью подверженное смерти» (Ioan. D. Scot. Lectura. III 16. 2 // EdVat. Vol. 20. P. 407). По мнению И. Д. С., даже если бы Христос не умер на кресте, Ему все равно предстояло умереть естественной смертью вслед. непрославленного состояния Его тела (Holzer. 1950. S. 69-70).

Обсуждая слова из Евангелия от Иоанна: «Я отдаю душу (animam) Мою от Себя, чтобы опять принять ее... Я Сам отдаю ее» (ср.: Ин 10. 17-18; по Вульгате), И. Д. С. отмечал, что, хотя Христос говорил это как человек (поскольку душа Христа никогда не отделялась от Слова), само действие исходило от Логоса: «Слово «Я» в качестве подлежащего и в качестве дополнения обозначает одно и то же Лицо (т. е. единую Ипостась Христа.- Д. С.), но не соответственно одной и той же природе: поскольку «Я» (то есть, Слово как подлежащее, сообразно Божественной природе) отдаю душу Мою от «Себя» (то есть, сообразно человеческой природе); ибо душа отделилась от тела, а не от Слова, так что «отдать» или «отделить» в смысле действия (effective) относится к Слову, а в смысле предмета (terminative), то есть того, от чего отделяется душа, а именно от тела, [Христос] говорит о «Себе» сообразно человеческой природе» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 16. 2. 15 // EdWad. Vol. 7. P. 374). Т. о., И. Д. С. исключает наличие во Христе к.-л. психологической многосубъектности, настаивая на единстве Его Ипостаси и Его личностного самосознания. Именно к всегда самотождественной Ипостаси относятся все Его действия, однако при этом они сообразуются с различием соединенных в ней двух природ (подробнее о единстве психологического «Я» Христа см.: Iammarrone L. 2003. P. 609-622). Христос, согласно И. Д. С., имел власть не умирать в соответствии с Божественной природой, но должен был умереть в соответствии с человеческой природой, поэтому Его решение принять крестную смерть одновременно и добровольно с т. зр. избрания именно такой смерти, и необходимо, поскольку смерть есть следствие Его обладания истинным человеческим телом (см.: Ibid. P. 632-635).

Будучи смертным, тело Христово после разлучения с душой должно было подвергнуться тлению, как и все прочие человеческие тела, однако Бог запретил этому телу разлагаться и тлеть; это произошло, как считал И. Д. С., «ради нашей пользы, поскольку тление (putrefactio) не имело никакой [спасительной] ценности для нас и не было чем-то почетным, но, напротив, могло бы послужить причиной заблуждений и неверия в Его воскресение» (Ioan. D. Scot. Lectura. III 21. 1 // EdVat. Vol. 21. P. 65).

4. Христос прославленный. Внимание исследователей привлекало то обстоятельство, что в сочинениях И. Д. С. не встречается специального рассмотрения воскресения Христова (Iammarrone L. 2003. P. 637). Возможно, это связано с тем, что в рамках скотистской христологии Воскресение есть закономерное следствие безусловного предопределения Христа и особого блаженного состояния Его человеческой природы. По словам И. Д. С., хотя в смерти Христа Его душа и тело были разлучены, они оставались в единстве с Логосом (manerent unitate Verbo - Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 21. 1 // EdWad. Vol. 7. P. 436). Тем не менее нек-рые высказывания И. Д. С. описывают качества и действия, присущие воскресшему и прославленному Христу. Прежде всего это относится к благодати, подаваемой через Христа каждому верующему в Него.

Согласно И. Д. С., страсти Христовы и Его воскресение - спасительный дар Св. Троицы человеку, высшее проявление Божественной любви, неиссякаемый источник благодати: «Троица не дала человеку-страннику никакой помощи, относящейся к спасению, кроме той, которая подается вследствие Жертвы Христовой на Кресте, [принесенной] возлюбленнейшим Лицом из наивысшей любви» (Idem. IV 2. 1 // Ibid. Vol. 8. P. 139); «Во всех делах Божиих не было никакого дела, в котором бы явилась вполне благодать, кроме одного воплощения Сына Божия» (Idem. IV 2. 1. 11 // Ibid. P. 141).

Развивая учение о заслуге Христа, И. Д. С. утверждал, что именно вслед. этой заслуги все без исключения люди могут принимать в Крещении благодать и получать отпущение грехов: «Христос заслужил для нас первую благодать (т. е. благодать Крещения.- Д. С.), которой мы можем быть соединены с Ним... Он заслужил, чтобы несоединенные соединились [с Ним]» (Lectura. III 19. 1 // EdVat. Vol. 21. P. 31).

Благодать Христова, по убеждению И. Д. С., соединяет верующих в Него в Церковь и неизменно преподается в Церкви. Христос «является главой Церкви... Он сообщает благодать всей Церкви; следовательно, вся Церковь особым образом обязана Ему» (Ordinatio. III 9. 1 // Ibid. Vol. 9. P. 333).

II. Безусловное предопределение Христа. Учение И. Д. С. о том, что Христос был предопределен стать Сыном Божиим, т. е. что человеческая природа во Христе изначально была предопределена Богом к единению со Вторым Лицом Св. Троицы, является смысловым центром христологии И. Д. С. В качестве предпосылок для формирования этого учения исследователи выделяют, во-первых, разработанную И. Д. С. концепцию благой Божественной воли, к-рая всегда волит наибольшее благо и упорядочивает все в соответствии со своей благой целью; во-вторых, отказ И. Д. С. считать причиной Воплощения грехопадение человека, поскольку это поставило бы благость Божию в зависимость от человеческого греха.

Основанием учения И. Д. С. о вечном предопределении Христа являются соответствующие свидетельства Свящ. Писания: ап. Павел в Послании к Римлянам говорит о Сыне Божием, «Который родился от семени Давидова по плоти и был определен (ὁρισθέντος) как Сын Божий в силе, по духу святыни» (ср.: Рим 1. 3-4); ап. Петр прямо связывал Боговоплощение с предвечным предопределением Христа: искупление человека совершилось «драгоценной Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца, предназначенного (προεγνωσμένου) еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена...» (1 Петр 1. 19-20); встречаются и др. места, косвенно указывающие на предопределение Христа (см., напр.: Рим 8. 29; Кол 1. 15-20; подробнее см.: Miguéns. 1968).

Учение о предопределении Христа существовало в Вост. Церкви (см. обзоры по греч. и сир. авторам и сравнение их концепций с учением И. Д. С.: Giamberardini. 1968; Idem. 1979), хотя И. Д. С. соответствующие тексты вост. церковных писателей не были известны. Наиболее яркий пример правосл. учения о предопределении Христа встречается в «Вопросоответах к Фалласию» прп. Максима Исповедника, к рассуждениям к-рого весьма близки мысли И. Д. С. (см.: Флоровский. 1998. С. 160-163). Согласно прп. Максиму, Христос был предуведан всей Св. Троицей «не как Бог, но как Человек, то есть было предуведано воплощение Его по Домостроительству ради [спасения] человека» (Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 60 // PG. 90. Col. 624; ср.: Giamberardini. 1979. P. 605-608). Поясняя эту мысль, прп. Максим, как и И. Д. С., обращается к идее Божественного замысла о творении: «Это есть Божественная цель, задуманная [Богом] еще до начала сущих... имея в виду этот конец, Бог и привел в бытие сущность [всех] сущих. Ибо через Христа, или через таинство по Христу, все века и то, что в этих веках, приняли и начало, и конец своего бытия» (Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 60 // PG. 90. Col. 621). Учение о безусловности Воплощения развивал также прп. Исаак Сирин (см.: Giamberardini. 1968. P. 343-346).

В XII-XIII вв. идея предвечного предопределения Христа встречалась у зап. схоластов Руперта Дойцского, Гонория Отёнского, Александра Гэльского, Альберта Великого и др. (см.: Cross. 1999. P. 127-128; Флоровский. 1998. С. 153-154), однако именно И. Д. С. предложил последовательное богословское обоснование этой концепции (Флоровский. 1998. С. 154).

Несмотря на существовавшую, хотя и довольно слабую в средневек. зап. схоластике, традицию понимания Боговоплощения как высшего проявления Божественной благости и Божественного Промысла, не связанного напрямую с грехопадением человека, ко времени И. Д. С. практически общепринятым стал иной взгляд, впервые четко изложенный на Западе Ансельмом Кентерберийским в трактате «Почему Бог стал человеком?» (Cur Deus homo?), где целью Боговоплощения называется искупление человека, а причиной - человеческое грехопадение и желание Бога освободить человека от греха. Позиция Ансельма была принята большинством средневек. теологов: так, напр., Фома Аквинский, подробно рассматривавший в «Сумме теологии» вопрос о причине Боговоплощения, в своем ответе отмечал: «Хотя Господь мог воплотиться и без появления греха, все-таки более вероятным представляется то, что если бы человек не согрешил, Господь бы не воплотился» (Thom. Aquin. Sum. th. III 1. 3). Сходную позицию занимал Бонавентура и мн. др. схоласты (Флоровский. 1998).

Согласно И. Д. С., Боговоплощение есть наиболее совершенное и благое из всех Божественных дел. Будучи таковым, оно не может быть следствием человеческого грехопадения: «Я утверждаю, что грехопадение не есть причина предопределения Христа; ведь даже если бы не пал ни один ангел и ни один человек, Христос все равно был бы так предопределен; [так было бы], даже если ничто иное не было бы сотворено, но только Христос» (Ioan. D. Scot. Rep. Paris. III 7. 4 // EdWad. Vol. 11. P. 451); «если бы род человеческий не пал, все же было бы предопределение Христа и [человеческая] природа [все равно] соединилась бы со Словом» (Lectura. III 7. 1 // Ed Vat. Vol. 20. P. 213).

Для обоснования этого тезиса И. Д. С. предлагает собственное учение о внутренней упорядоченности Божественного воления. Воля Бога не иррациональна и случайна, но «в наивысшей степени разумна» (rationabilissime - Ordinatio. III 32. 1 // EdVat. Vol. 10. P. 136). По утверждению И. Д. С., в случае упорядоченного благого воления, каковым всегда является воление Бога, цель всегда желаема прежде, чем средства для ее достижения, а большее благо всегда желаемо прежде, чем меньшее благо: «Волящий упорядоченно прежде волит то, что ближе к цели» (Idem. III 7. 3 // Ibid. Vol. 9. P. 286). На основании этих метафизических предпосылок И. Д. С. предлагает схему логической последовательности предопределения (см.: Cross. 1999. P. 128). Прежде всего И. Д. С. обосновывает тезис, что человеческая природа Христа предопределяется к существованию до любой другой природы, обращаясь для этого к идее любви как наивысшего акта воли: «Во-первых, Бог любит Себя; во-вторых, Он любит Себя в других... в-третьих, Он хочет быть любимым [таким] другим, который может любить Его совершенной любовью... в-четвертых, Он предвидит единство с Ним той природы, которая должна будет любить Его совершенной любовью, даже если бы никто не пал» (Ioan. D. Scot. Rep. Paris. III 7. 4 // EdWad. Vol. 11. P. 451). Т. о., прежде всякой воли в отношении творения Бог желает прославления Христа, предназначенного к единству с Богом в любви: «Бог желает славы души Христа прежде, чем желает славы для чего-то иного» (Ordinatio. III 7. 3 // EdWad. Vol. 7. P. 202). Средством для прославления Христа и единения Его с Богом в любви является ипостасное единство Бога и человека. В силу этого творение мира и человека оказывается, согласно И. Д. С., зависящим от первоначального предопределения Божия в отношении Христа. Т. о., «Христос во плоти был предызбран и предопределен к благодати и славе прежде, нежели было предвидимо страдание Христа» (Idem. III. 19. 1 // Ibid. P. 415; ср.: Cross. 1999. P. 128-129). Общий порядок Божественного предопределения в отношении творения выглядит, в соответствии с логикой рассуждения И. Д. С., следующим образом: во-первых, Бог уразумевает Самого Себя как высшее Благо; во-вторых, Он уразумевает все творения; в-третьих, Он предопределяет к славе и благодати одних и не предопределяет других, причем из предопределенных к славе Он первым предопределяет Христа; в-четвертых, Он предвидит, что творение падет в Адаме; в-пятых, Он предусматривает средство спасения (см.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 19. 1 // EdWad. Vol. 7. P. 415). В соответствии с этим порядком, слава Христа и ипостасное единство Бога и человека предопределяются в третью очередь, до предведения Божия относительно падения человека и до решения об искуплении человеческого рода. И. Д. С. сравнивает Бога с врачом, к-рый «желает здоровья человека прежде, чем назначает лекарство для исцеления» (Ibidem). Не отрицая связи между Воплощением и искуплением, «Дунс Скот в первую очередь подчеркивает, что Воплощение было первоначальным, ни от чего не зависящим Божественным замыслом, входящим в целостную картину творения» (Флоровский. 1998. С. 155).

Учение И. Д. С. о безусловном предопределении Христа было воспринято мн. его учениками и богословами-францисканцами, его разделяли мн. богословы и философы последующих веков, напр., Дионисий Картузианец, Франциск Сальский, Н. Мальбранш, Г. В. Лейбниц; вместе с тем оно подвергалось жесткой критике со стороны томистов, а позднее также со стороны протестантских теологов (см.: Там же. С. 157-160). Актуальным остается вопрос о взаимосвязи между Воплощением и искуплением и для совр. зап. богословия: его затрагивали в своих сочинениях теологи Т. Вейнанди, К. Барт, Ю. Мольтман, Т. Торранс (подробнее см.: Habets. 2009). Совр. исследователи нередко сопоставляют учение И. Д. С. о предопределении Христа с теорией «космического Христа», разрабатывавшейся во мн. сочинениях видного католич. теолога П. Тейяра де Шардена, находя ряд весьма значимых параллелей между этими двумя концепциями (см.: Allegra. 1968; Cardaropoli. 1968; De Beer. 2008).

Хотя, согласно И. Д. С., воплощение Христа не зависит от греха человека, если бы этого греха не произошло, Воплощение могло бы сопровождаться иными обстоятельствами: «Если бы человек не согрешил, Христос не пришел бы как Искупитель... и не пришел бы как могущий претерпевать страдания; ибо не было бы никакой необходимости, чтобы эта душа, от начала прославленная... была соединена со способным страдать телом, если бы Христу не предстояло совершить искупление» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 7. 3 // EdVat. Vol. 9. P. 287). По мысли И. Д. С., если бы не было нужды в искуплении, Христос воплотился бы как уже прославленный, т. е. существовал бы таким же образом, каким существует теперь, после Cвоего Воскресения.

III. Учение об искуплении. Хотя И. Д. С. отрицал причинную зависимость между грехопадением человека и Боговоплощением, он вместе с тем признавал значение Христа как Искупителя человечества, освободившего человеческий род от греха и наказания. Рассуждения И. Д. С. об искуплении строились в процессе полемики с вошедшей к его времени в зап. христ. традицию концепцией искупления Ансельма Кентерберийского. Ключевым понятием учения Ансельма является понятие «удовлетворение» (satisfactio). В соответствии с рассуждениями Ансельма грех есть прежде всего уклонение человека от его долга перед Богом, состоящего в неукоснительном исполнении воли Творца. Согрешивший человек как бы не выплатил свой долг Богу и потому является должником. Именно для выплаты этого долга и удовлетворения божественной справедливости необходим искупительный подвиг Христа (см.: Anselmus. Cur Deus. I 12, 14; II 14; ср.: Ioan. D. Scot. Lectura. III 20. 1 // EdVat. Vol. 21. P. 43-47; Langston. 1983. P. 229-231; Cross. 1999. P. 129). И. Д. С. подробно анализирует концепцию Ансельма, выделяя в ней ряд основных тезисов и показывая внутреннюю логику: во-первых, согласно Ансельму, человечество с необходимостью должно быть искуплено, поскольку иначе окажется нарушен Божественный замысел о творении, во-вторых, искупление может быть осуществлено только путем удовлетворения за грех; в-третьих, удовлетворение за человеческий грех может быть принесено только Богочеловеком, т. е. Христом; в-четвертых, наилучший способ принесения удовлетворения - смерть человека (Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 20. 1 // EdWad. Vol. 7. P. 426; Idem. Lectura. III 20. 1 // EdVat. Vol. 21. P. 39; ср.: Cross. 1999. P. 129-130). Наиболее важным в рассуждении Ансельма является третий пункт, для обоснования к-рого он выдвигает дополнительные тезисы: 1) преступление человека перед Богом (т. е. грех) создает бесконечный долг перед Богом, поскольку направлено против бесконечной Божественной благости; 2) бесконечный долг может быть выплачен только Богом; 3) любой человек, даже если он безгрешен, всем своим добром обязан Богу, и потому не может сам выплатить долг Божественной справедливости (Cross. 1999. P. 130; ср.: Langston. 1983. P. 230).

Отправной точкой рассуждений И. Д. С. является отказ от 1-го из дополнительных тезисов Ансельма: оскорбление, наносимое Богу любым грехом, является, согласно И. Д. С., конечным, а не бесконечным. Но в таком случае неверен и 2-й дополнительный тезис Ансельма - для удовлетворения за конечный грех требуется равновеликий ему конечный акт любви, который может быть осуществлен любым человеком (Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 20. 1 // EdWad. Vol. 7. P. 428). Наконец, И. Д. С. отвергает и 3-й дополнительный тезис, тесно связанный с учением блж. Августина о всецелой поврежденности человеческой воли в результате грехопадения: по мысли И. Д. С., поскольку человек наделен свободной волей, которая способна желать добра и после грехопадения, любой человек способен сотворить нечто доброе без непосредственного вмешательства Божественной силы (Cross. 1999. P. 130). Т. о., 3-й пункт логической цепочки рассуждения Ансельма оказывается необязательным: удовлетворение за грех не обязательно должен приносить Богочеловек, но мог бы принести любой человек, т. е. каждый за самого себя (см.: Minges. 1930. T. 2. P. 371-372). При этом И. Д. С. не отказывается от 2-го пункта: хотя гипотетически Бог мог бы простить человека вообще без всякого удовлетворения за грех, И. Д. С. такой возможности не рассматривает, по-видимому, на том основании, что это противоречило бы установленным Богом для творения законам, к-рые Божественная воля не желает менять (Cross. 1999. P. 204).

Особое внимание И. Д. С. привлекал 1-й пункт в рассуждении Ансельма, из которого следует, что искупление имеет необходимый характер. Спасение человека, согласно И. Д. С., не является абсолютной необходимостью и необходимо лишь в том смысле, что есть часть Божественного предопределения: «Нет никакой необходимости восстанавливать человеческий род... Ибо как Бог от вечности предопределил человека контингентно, а не необходимо... так мог и не предопределять» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 20. 1 // EdWad. Vol. 7. P. 428). Т. о., в абсолютном смысле искупление человека Христом есть нечто контингентное, точно так же как контингентно и все творение. Однако искупление есть часть замысла Божия о творении, и в этом смысле его контингентность нисколько не умаляет его вселенского значения и не делает его чем-то случайным и ненужным.

Описывая совершенное Христом искупление, И. Д. С. рассматривал его в 2 аспектах: как удовлетворение (следуя в этом концепции Ансельма) и как заслугу; при этом 2-й аспект для него намного важнее первого. По словам И. Д. С., «когда Христос... предложил Себя на Кресте, Он принес адекватное удовлетворение за бесконечное число грехов» (Quaest. quodlib. 20. 1). В этом смысле И. Д. С. не отвергает полностью ансельмовскую теорию, но лишает ее необходимого характера (Cross. 1999. P. 131), говоря, что искупление произошло так, как оно произошло, не в силу абсолютной необходимости, но в соответствии с «упорядоченной потенцией», т. е. в соответствии с «предварительным Божественным установлением» (Minges. 1930. T. 2. P. 373). В соответствии с «абсолютной потенцией» любой поступок Христа был бы достаточен для искупления человека: «В абсолютном смысле я утверждаю, что [Христос] мог принести удовлетворение [за грех] посредством [одного только] благого воления, если бы захотел [так], а также посредством любого благого акта, но Он изволил иначе» (ср.: Ioan. D. Scot. Lectura. III 20. 1 // EdVat. Vol. 21. P. 53; Ordinatio. III 20. 1 // EdWad. Vol. 7. P. 430). С внешней т. зр. смерть Христа была смертью «за правду» (pro iustitia); она должна была показать иудеям, насколько превратно они понимают данный им Богом закон: «[Христос] видел злые дела иудеев, которые они совершали; [Он видел], как они были привязаны к своему закону беспорядочной и превратной привязанностью, так что не дозволяли исцелять человека в субботу... и во многом другом. Христос желал освободить их от этого заблуждения делами и словами; Он предпочел умереть, но не молчать, ибо надлежало тогда сказать им истину, которую Он и сказал им, выступив против их бесполезных обрядов; и потому смерть его была смертью за правду» (Lectura. III 20. 1 // EdVat. Vol. 21. P. 51).

Несмотря на то что искупление не должно было с необходимостью совершиться через страдания и крестную смерть Христа, оно совершилось именно так. Согласно И. Д. С., нет никакой причины для этого, кроме той, что так было угодно самому Христу: «Нет никакой иной необходимости, чтобы Христос искупал человека смертью, кроме необходимости логического следования, то есть при допущении, что Он решил искупить его таким образом» (Ordinatio. III 20. 1 // EdWad. Vol. 7. P. 428; ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 373). В качестве косвенного объяснения того, почему Христос избрал именно такой способ искупления человека, И. Д. С. указывал на желание Христа явить Свою любовь человеку и вызвать в человеке ответную благодарность и любовь: «Вследствие того, что человек мог быть искуплен иначе, однако по своей свободной воле [Христос] искупил его именно так, мы многим Ему обязаны... Христос сделал это для того, чтобы возжечь в нас любовь к Себе, а также потому, что желал, чтобы человек был большим обязан Богу» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 20. 1 // EdWad. Vol. 7. P. 430).

Т. о., способ искупления человека не есть природная необходимость, но есть божественное установление и одновременно свободный выбор самого Христа. Однако значение этого выбора непреложно и всеобще: хотя в возможности Христос мог искупить человека иначе, в действительности крестная смерть Христа есть единственное удовлетворение за грех, принимаемое Богом: «Невозможно принести удовлетворение Богу за грех, кроме как через страдание Христа» (Idem. IV 15. 1 // Ibid. Vol. 9. P. 107). По убеждению И. Д. С., никто не может быть избавлен от греха и осуждения иначе, как через мистическое соединение с Христом в Церкви.

Помимо удовлетворения за грех Своим искупительным подвигом Христос приобрел заслугу перед Богом, т. е. стал достойным награды за Свое действие. Заслуга Христа как человека напрямую связана с наличием у Него свободы: акт может рассматриваться Богом как достойный награды, только если он свободен. Признавая, что Иисус Христос как Богочеловек был изначально безгрешен, И. Д. С. вместе с тем отмечал, что это не противоречит тому, что Он мог иметь заслугу перед Богом: Христос не мог согрешить, но Он мог страдать, т. е. Он мог добровольно пожелать и принять Свое страдание, и тем самым приобрести заслугу (Idem. III 18. 1 // Ibid. Vol. 7. P. 401-402). Христос по Своему человечеству также был способен совершать любые благие акты, умножавшие Его заслугу (Minges. 1930. T. 2. P. 374). В отличие от Фомы Аквинского, утверждавшего в согласии с теорией искупления Ансельма Кентерберийского, что заслуга Христа по своему содержанию была бесконечной (см.: Thom. Aquin. Sum. th. III 48. 2), И. Д. С. считал ее конечной, поскольку бесконечность есть свойство только внутренних актов Бога. Однако внешнее распространение заслуги Христа бесконечно, поскольку она значима для бесконечного числа индивидов: «Жертва [Христа] бесконечна и достаточна для бесконечного [числа людей]» (Ioan. D. Scot. Quaest. quodlib. 20. 1).

Поясняя понятие «заслуга» применительно к Христу, И. Д. С. связывал его с принятием того или иного поступка Богом в качестве угодного Ему: «Так как все, помимо Самого Бога, является благим в силу того, что оно желаемо Богом, а не наоборот, то и эта заслуга [Христа] была благой лишь настолько, насколько принималась в качестве благой [Богом]; она была заслугой потому, что она была принята, но не наоборот, то есть она не была принята на том основании, что она есть благо и заслуга [сама по себе]» (Ordinatio. III 19. 1 // EdWad. Vol. 7. P. 422). В такой интерпретации И. Д. С. заслуги Христа и искупления мн. католич. и протестант. богословы видели умаление дела Христа и пренебрежение к внутренней праведности и благости всех Его поступков. Однако, как убедительно показал Мингес, в действительности намерение И. Д. С. состояло в том, чтобы не допустить идеи внешнего воздействия на Божественную свободу и подчеркнуть, что внутренняя ценность поступков и деяний Христа определяется исключительно принимающей и одобряющей это Божественной волей (см.: Minges. 1930. T. 2. P. 382-385).

Совершенное Христом дело искупления простирается на всех без исключения людей и достаточно для отпущения всех грехов: прошлых, настоящих и будущих (Ibid. P. 374, 386). Однако «действенно» совершенное Христом искупление простирается лишь на тех, кто готовы его принять и кто принимаются Богом вместе с Христом как избранные и предопределенные к спасению (Ibid. P. 384-385). По выражению И. Д. С., «Христос стяжал заслугу для всех сообразно достаточности (sufficentiam), но не сообразно действенности (efficaciam)» (Ioan. D. Scot. Rep. Paris. III 19. 1 // EdWad. Vol. 11. P. 497), т. е. заслуга Христа достаточна, чтобы спасти всех, но актуально спасает не всех. В отношении избранных Богом искупление Христа осуществляет свое действие в таинствах Крещения и Покаяния, в которых человеку отпускаются грехи «в силу страдания Христова» (Ordinatio. IV 15. 1 // Ibid. Vol. 9. P. 107).

Исключительный вклад И. Д. С. в католич. учение о Пресв. Богородице был отмечен уже в средние века присвоением ему почетного титула «Doctor Marianus» (Учитель [почитания] Марии). Мариология И. Д. С. тесно связана с его христологией и строится на основании концепций безусловного предопределения Христа и всеобщего значения Его искупительной жертвы (Burger. 1996. P. 177-183). Центром мариологических построений И. Д. С. является его учение о Непорочном зачатии Пресв. Девы Марии, в соответствии с которым Дева Мария была полностью свободна от греха - как от личного, так и от первородного.

Учение о том, что Дева Мария не имела первородного греха, было известно в Зап. Церкви и до И. Д. С. (см., напр., изложение истории этого учения в ст.: Balić. 1958; Sileo. 2008. P. 44-55). Элементы буд. догмата о Непорочном зачатии встречаются в сочинениях Луллия Раймунда, Эадмера Кентерберийского, Николая из Сент-Олбанса, Петра Пасхазия и др. Однако противоположная традиция была гораздо более влиятельной: в число не принимавших идею Непорочного зачатия входили Ансельм Кентерберийский, Бернард Клервоский, Петр Ломбардский, Бонавентура, Фома Аквинский и др. В непосредственно предшествующем И. Д. С. католич. богословии наиболее ясно учение о Непорочном зачатии было сформулировано Уильямом из Уэра, у к-рого, как предполагают, И. Д. С. в течение нек-рого времени учился в Оксфорде (о связи мариологических взглядов И. Д. С. и Уильяма см.: Balić. 1958. P. 202-204; Emmen. 1965). Однако, по общему мнению исследователей, именно И. Д. С. первым предложил строгую формулировку этого учения и его обоснование.

Учение о Пресв. Богородице И. Д. С. излагал в качестве ответа на вопрос «Была ли Блаженная Дева зачата в первородном грехе?» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 3. 1 // EdVat. Vol. 9. P. 169-191; Lectura III 3. 1 // Ibid. Vol. 20. P. 119-138; относящиеся к мариологии тексты из разных версий «Reportatio» И. Д. С. были собраны и изданы Баличем: Ioannes Duns Scotus Doctor Immaculatae Conceptionis. 1954; сопоставление текстов см.: Balić. 1933; Wolter. Scotus's Lectures on the Immaculate Conception. 2003). Согласно И. Д. С., на этот вопрос могут быть даны 3 ответа: «Бог мог сделать, чтобы Она никогда не была в первородном грехе; Он также мог сделать, чтобы лишь одно мгновение Она была в грехе; Он также мог сделать, чтобы в течение некоторого времени Она была в грехе, а в конце этого времени была очищена от греха» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 3. 1 // EdVat. Vol. 9. P. 179). Последнее мнение было наиболее распространенным среди схоластов; именно оно излагается, напр., Фомой Аквинским: «Дева и Матерь Его была поражена первородным грехом, от которого была очищена после того, как родилась из утробы» (Thom. Aquin. In Sent. III 3. 1. 2). В число сторонников 2-го, менее распространенного мнения входил, напр., Генрих Гентский, писавший: «Разве невозможно... чтобы истинная Дева... в то мгновение, когда была зачата как человек... приобрела первородный грех, но пребывала в нем не более, чем одно это мгновение?» (Henricus de Gandavo. Quodlibeta. 15. 13. Parisiis, 1518. Fol. 586). По словам И. Д. С., какая из 3 обозначенных им возможностей была действительно реализована, со всей достоверностью знает только Бог (Deus novit - Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 3. 1 // EdVat. Vol. 9. P. 181; ср.: Koser. 1954. S. 357-361). Однако сам И. Д. С. считал истинной 1-ю возможность, утверждая, что ее следует принять по 2 основаниям: она, как и две другие возможности, не противоречит авторитету Свящ. Писания и учению Церкви, но в отличие от др. возможностей «приписывает Марии нечто более совершенное» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 3. 1 // EdVat. Vol. 9. P. 181), воздавая тем самым Ей наибольшую славу и честь.

Дева Мария с предстоящим Иаонном Дунсом Скотом. Барельеф над входом в францисканскую церковь в Кёльне. 2-я пол. XX в. (Германия)

Наиболее веским возражением против концепции Непорочного зачатия является, согласно И. Д. С., указание на то, что в случае ее принятия совершенное Христом искупление может быть для Девы Марии излишним. Однако, как отмечал И. Д. С., это возражение содержит неверное рассуждение, поскольку сохранение Девы Марии от первородного греха есть также искупительное дело Христа: «Мария в наивысшей степени обязана Христу как Искупителю; ибо Она приобрела бы первородный грех вследствие общего [со всеми людьми] происхождения, если бы не была предохранена от этого благодатью Посредника (т. е. Иисуса Христа.- Д. С.); как прочие [люди] обязаны Христу в том, что благодаря Его заслуге им был отпущен уже приобретенный [первородный] грех, так и Она была еще больше обязана Посреднику, предварившему грех [и сделавшему], чтобы он не был Ею приобретен и чтобы Она не имела его» (Ibid. P. 185). Поясняя это, И. Д. С. отмечает, что если говорить о «порядке природы», то Дева Мария была дочерью Адама и повинной в первородном грехе прежде, чем была освящена; однако если говорить о «порядке времени», то ее душа была избавлена от греха и освящена в тот же момент, в какой сотворена (см.: Minges. 1930. T. 2. P. 392).

Т. о., И. Д. С. твердо придерживался мнения, в соответствии с к-рым Непорочное зачатие возможно лишь благодаря искупительному подвигу Христа. Однако предлагаемая И. Д. С. в пользу этой гипотезы аргументация чрезмерно гипотетична и довольно слаба. Для обоснования возможности «предваряющего искупления» (redemptio praeservativa), к-рым была искуплена Дева Мария, И. Д. С. обращается к идее иерархии совершенств: Христос есть совершенный Искупитель, Которому приличествует совершить искупление наиболее совершенным способом; «предваряющее искупление», освобождающее от греха до его актуального присутствия в душе человека, более совершенно, чем обычное искупление, освобождающее от уже присутствующего греха; следов., Христос должен был совершить «предваряющее искупление» по крайней мере в отношении одного человека; поскольку из всех людей Дева Мария была наиболее совершенной, Ей и надлежало быть искупленной таким способом (Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 3. 1 // EdVat. Vol. 9. P. 174; ср.: Koser. 1954. S. 349-352; Sileo. 2008. P. 81-82).

Учение И. Д. С. о Непорочном зачатии было предметом многочисленных дискуссий как у его современников, так и в последующие века. Среди близких к И. Д. С. по времени жизни схоластов убежденными противниками концепции Непорочного зачатия были францисканец Роберт из Каутона, доминиканец Фома из Саттона (см.: Balić. 1955. P. 386-394), влиятельные парижские теологи Иоанн из Пуйи и Иоанн из Неаполя и др. У. Оккам, упоминая мнение И. Д. С., признавал его богословски допустимым, однако сам придерживался более традиц. взглядов и считал, что в течение какого-то времени Дева Мария имела первородный грех (Ibid. P. 398). Среди сторонников учения о Непорочном зачатии были прежде всего ученики И. Д. С. и его собратья-францисканцы: Петр Ауреоли, Антоний Андреас, Гуго из Ньюкасла, Франциск из Мерона, Николай Бонет и др. Споры о Непорочном зачатии в среде католич. теологов продолжались вплоть до утверждения этого учения в качестве догмата папой Пием IX в 1854 г. в булле «Ineffabilis Deus» («Невыразимый Бог»; см.: Denzinger. Enchiridion. N 2800-2804). Предложенная в папской булле формулировка догмата весьма близка к его формулировке у И. Д. С. : «Преблаженная Дева Мария в момент (in primo instanti) Ее зачатия единственными в своем роде благодатью и произволением Божиими, благодаря заслугам Христа Иисуса, Спасителя человеческого рода, была сохранена свободной от всякого повреждения первородной виной (originalem culpam)» (Ibid. N 2803).

Помимо учения о Непорочном зачатии И. Д. С. затрагивал 2 мариологические темы: истинное материнство Пресв. Богородицы и Ее приснодевство; у него не встречаются развивавшиеся впосл. нек-рыми католич. теологами в связи с концепцией Непорочного зачатия учения о воскресении и вознесении Богоматери и о ее участии в деле спасения как «соискупительницы» (ср.: Лупандин, Апполонов. 2001. С. 92-93). Дева Мария, согласно И. Д. С., по праву может именоваться Матерью Божией: «Блаженная Дева была истинной Матерью Божией, а не [Матерью] только непорочного человека» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 2. 3 // EdVat. Vol. 9. P. 163). И. Д. С. в отличие от мн. др. схоластов особенно подчеркивал активную роль Пресв. Богородицы в Воплощении: «Она имела активную силу, как и все другие матери», т. е., приняв благодать Св. Духа, она получила «силу порождения» (vim generativam) и в соответствии с женской природой осуществляла все необходимые родительные функции (подробнее см.: Tombler. 1956). Вместе с тем И. Д. С. подчеркивал, что и до и после рождения Христа Пресв. Богородица оставалась Девой не только в нравственном, но и в физическом смысле (см.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 49. 16 // EdWad. Vol. 10. P. 611-612; см.: Minges. 1930. T. 2. P. 39).

Создав человека, Бог наделил его особыми дарами, способствующими его пребыванию в блаженстве и духовному совершенствованию. Важнейшими из этих даров И. Д. С. считал «первоначальную праведность» (iustitia orginalis) и бессмертие (immortalitas). Первоначальная праведность, по мысли И. Д. С.,- это особое качество, свойственное воле первого человека. В отличие от блж. Августина и его последователей (в частности, Генриха Гентского) И. Д. С. полагал, что первоначальная праведность - это не естественное состояние человека, но сверхъестественный дар Бога, к-рый определенным образом трансформирует человеческую природу: воля человека и все его чувственные потенции «умиротворяются» и действуют согласно и гармонично (см.: Cross. 1999. P. 97). Возражая Фоме Аквинскому, И. Д. С. особо отмечал, что человек в раю не имел «освящающей благодати», к-рую ему заменяла первоначальная праведность. Согласно И. Д. С., человек по своей природе является смертным, поэтому он мог быть бессмертным в раю только благодаря божественному дару (см.: Minges. 1930. T. 2. P. 324-326). Т. о., в отличие от мн. средневек. теологов И. Д. С. считал, что природа человека в ее нынешнем состоянии тождественна созданной Богом человеческой природе, тогда как райское состояние человека является не природным, но сверхприродным. После греха природа человека не изменилась, но лишь утратила сверхъестественные качества, данные ей Богом: «Природное в грешнике остается целостным... но первоначальная праведность не остается» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 29. 1 // EdVat. Vol. 8. P. 306).

Именно через идею «первоначальной праведности» И. Д. С. понимал первородный грех, следуя в этом Ансельму Кентерберийскому и расходясь с гораздо более влиятельной августинианской традицией понимания первородного греха как «вожделения» (concupiscentia). Согласно блж. Августину и его последователям, первородный грех задается вожделением - неупорядоченным желанием, к-рое с неизбежностью поражает всякое тело потомков Адама и переходит в человеческую душу (см.: Cross. 1999. P. 96, 99). И. Д. С. отвергал такое представление о первородном грехе, считая, что грех никак не поразил семя или плоть Адама, тело не получило в результате греха никакого «болезненного качества», которое было бы основанием перехода греха от тела родителя к телам потомков (Minges. 1930. T. 2. P. 329; Cross. 1999. P. 99).

По словам И. Д. С., «первородный грех есть лишенность (privatio) должной первоначальной праведности» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 30-32. 1-4 // EdVat. Vol. 8. P. 341). C первоначальной праведностью связано два Божественных решения: каждый человек должен иметь первоначальную праведность, подаваемую ему от Бога (согласно И. Д. С., первородная праведность, будучи сверхъестественным даром, не могла естественным образом передаваться от отца к сыну - Minges. 1930. T. 2. P. 322); Бог подавал бы эту праведность каждому, если бы грех Адама не воспрепятствовал этому (Cross. 1999. P. 100). Согласно И. Д. С., первое решение Бога есть нечто абсолютное и логически предшествует второму: несмотря на то что вслед. греха Адама Бог не подает людям первоначальную праведность, от них все равно требуется ее иметь. Поскольку после Адама никто ее не имеет, все люди пребывают в «первородном грехе» и являются должниками перед Богом: «Кто угодно есть должник в отношении той праведности, которая должна была бы у него наличествовать, поэтому всякий имеет личную вину» (Ioan. D. Scot. Rep. Paris. II 33. 1 // EdWad. Vol. 11. P. 387). Т. о., первородный грех не есть нечто положительное, но обозначает отсутствие у человека первоначальной праведности. Первородный грех связан с происхождением не в телесном, но в логическом смысле: обязанность иметь первоначальную праведность распространяется на потомков Адама, поэтому как только душа соединяется с телом и образуется новая человеческая личность, она становится виновна перед Богом (см.: Minges. 1930. T. 2. P. 330).

Если грехопадение, согласно И. Д. С., есть лишение сверхъестественных даров Божиих, то совершенное Христом спасение с субъективной стороны характеризуется тем, что эти дары вновь стали через Христа доступны для человека. Оправдание грешника, по утверждению И. Д. С., соединяет в себе 2 момента: излияние на него благодати и отпущение грехов (Ibid. P. 404). Отпущение грехов совершается одновременно с излиянием благодати, однако предшествует ему логически. Потенциально оправдание распространяется на любого человека, но актуально оправдываются лишь те, кто предопределены Богом к спасению (см: Cross. 1999. P. 101-102). В учении о Божественном предопределении И. Д. С. достаточно точно следовал концепции его основоположника - блж. Августина. Согласно И. Д. С., предопределение не следует за человеческими заслугами, но предваряет их, будучи абсолютным решением Божественной воли. Напротив, божественное осуждение всегда есть результат знания Бога о неправедных поступках человека (подробнее см.: Minges. 1930. T. 2. P. 414-419; Cross. 1999. P. 102-103).

По учению И. Д. С., первую благодать человек получает без всяких своих заслуг. Она «даром» (gratis) подается Богом тем, кому Он хочет подать ее, как результат исключительной заслуги Христа: Христос «заслужил для нас первую благодать, через которую мы соединяемся с ним» (Ioan. D. Scot. Lectura. III 19. 1 // EdVat. Vol. 21. P. 31; подробнее о первой благодати см.: Minges. 1930. T. 2. P. 396-404). После получения первой благодати человек начинает приобретать «хабитуальную» (habitualis) или «освящающую» (santificans) благодать,- как благодаря собственным заслугам в доброделании, так и благодаря сверхъестественному воздействию на его душу Св. Духа. Эта благодать именуется освящающей, поскольку она освящает человеческую душу: она есть «праведность и справедливость» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 26. 1 // EdWad. Vol. 6. P. 899), противоположность греху, «красота души, благодаря которой люди становятся прекрасны» (Rep. Paris. I 17. 2 // Ibid. Vol. 11. P. 97). Она именуется хабитуальной, поскольку она есть нечто содержимое и накапливаемое в душе, свойство души и ее навык, «некое украшение души, угодное Божественной воле... форма, украшающая и улучшающая душу» (Ordinatio. I 17. 1. 2 // EdVat. Vol. 5. P. 203). Благодаря стяжанию благодати душа человека становится «богообразной» (deiformis - Quaest. quodlib. 17. 3); благодать есть «совершенство, которое уподобляет (conformat) всю в целом душу Богу» (Ordinatio. IV 6. 11 // EdWad. Vol. 8. P. 371). Благодать, существующая в человеческой душе, тождественна любви (charitas - Ibidem; ср.: Idem. II 37. 2 // Ibid. Vol. 6. P. 993; Minges. 1930. T. 2. P. 406-409). Поясняя это, И. Д. С. отмечал, что благодать есть навык (хабитус) в человеческой душе, создаваемый Св. Духом, а высший акт Св. Духа - любовь. Эта благодать или любовь, будучи даром Божиим, всегда направлена на Бога.

Согласно И. Д. С., вступающему здесь в противоречие с правосл. паламитским богословием (см. ст. Григорий Палама), пребывающая в человеческой душе благодать тварна; она творится Богом и сразу же «влагается» в душу человека: «В тот же момент времени, в который творится (creatur) благодать, или любовь, она влагается в душу» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 17. 6 // EdWad. Vol. 5. P. 990; Cross. 1999. P. 108). Грех отнимает у человека благодать в том смысле, что творящий и подающий ее Бог вслед. греха прекращает это делать, а также прекращает сохранять ту благодать, которая уже накоплена в человеческой душе (Minges. 1930. T. 2. P. 408; Cross. 1999. P. 108). В отличие от нек-рых схоластов (напр., Фомы Аквинского - Thom. Aquin. Sum. th. II 1. 110. 3-4), учивших, что благодать пребывает в сущности души, И. Д. С. считал, что она связана с одной из способностей души, а именно с волей, поскольку она есть навык, а всякий навык «находится во власти воли» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 26. 1 // EdWad. Vol. 6. P. 897).

В результате оправдания душа наряду с благодатью получает особые сверхъестественные, или теологические, добродетели: веру, надежду и любовь (Minges. 1930. T. 2. P. 450; Cross. 1999. P. 107-108). Эти добродетели не могут быть приобретены самим человеком, но создаются в его душе Богом, поэтому они именуются И. Д. С. «вложенными добродетелями» (virtus infusa - см., напр.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 26. 1 // EdVat. Vol. 10. P. 45-46; ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 454, 456). Однако эти добродетели существуют в человеческой душе не как конкретные акты, а как навыки, как потенциальные «активности», обеспечивающие предрасположенность к конкретным добродетельным актам. Для добродетельных актов требуется участие человека и его свободной воли, к-рая склоняется вложенными добродетелями к соответствующим актам, но не принуждается к этим актам (см.: Minges. 1930. T. 2. P. 452-453).

Помимо сверхъестественных добродетелей, имеющих своим объектом Бога, на пути спасения человек приобретает естественные добродетели, улучшающие его и являющиеся его «заслугами» (merita). В «Вопросах» к «Сентенциям» И. Д. С. излагал весьма подробное и сложное учение о заслугах, однако в основных своих частях оно малооригинально и содержит общие положения католич. богословия той эпохи (подробнее см.: Raymond. 1911. Col. 1904; Minges. 1930. T. 2. P. 493-506). По утверждению И. Д. С., характерным признаком некоего акта, делающим его заслугой, является его принятие Богом в качестве достойного награды (Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 17. 1. 2 // EdVat. Vol. 5. P. 209; ср.: Cross. 1999. P. 103). Бог награждает человека, не подчиняясь никакой внешней необходимости, поэтому заслугой является только то, что Сам Бог устанавливает в качестве достойного награды (см.: Minges. 1930. T. 2. P. 496-501). И. Д. С. подробно разбирал отличие адекватных заслуг (meritum de condigno), к-рые являются достаточными для получения награды, от неполных заслуг (meritum de congruo), к-рые дают человеку лишь возможность получить награду. Первые заслуги он связывал с достижением вечной жизни, а вторые - с получением освящающей благодати (подробнее см.: Cross. 1999. P. 104-107).

Результатом духовного совершенствования человека, по учению И. Д. С., является достижение им блаженства (beatificatio), к-рое происходит уже не в нынешней, а в буд. жизни. В соответствии с определением, предлагаемым И. Д. С., блаженство - «высшее совершенство способной достичь блаженства (beatificabilis) природы, при котором она в наивысшей степени соединяется со своим наиболее совершенным объектом», т. е. с Богом (Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 49. 6 // EdWad. Vol. 10. P. 477). Согласно И. Д. С., возражавшему Фоме Аквинскому (см.: Thom Aquin. Sum. th. II 1. 3. 4), само по себе блаженство связано не с актом разума (созерцанием Бога, visio Dei), но с актом воли (Minges. 1930. T. 2. P. 702-703). Этот акт есть «безусловное наслаждение, или акт чистой любви к высшему Благу» - к Богу (Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 49. 5 // EdWad. Vol. 10. P. 423). Лишь в силу этого акта блаженный получает возможность созерцать Бога. Блаженные интуитивно познают Божественную сущность, а абстрактивно - все существующие в ней вещи (Minges. 1930. T. 2. P. 706-708). Даруемое Богом блаженство вечно и неизменно: никто из блаженных уже не может согрешить или уклониться от Бога; при этом среди блаженных существуют различные степени совершенства, соответствующие их заслугам. После всеобщего воскресения блаженные души соединятся с прославленными телами, которые будут обладать особыми свойствами: бесстрастностью (impassibilitas), быстротою (agilitas), светлостью (claritas), тонкостью (subtilitas); телесные чувства будут находиться в высшем спокойствии и полностью подчиняться разуму (подробнее см.: Ibid. P. 736-749).

Иоанн Дунс Скот. Гравюра из «Scriptum in librum primum Sententiarum», Conimbricae, 1609 г. Веруя в Христа как в Посредника, Спасителя и Искупителя, человек вступает в Церковь, к-рая есть «сообщество верующих» (communio fidelium - Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 19. 1 // EdWad. Vol. 9. P. 377) и вне к-рой спасение невозможно: «После грехопадения никто не спасается, если он не будет членом Церкви» (Idem. III 25. 1 // Ibid. Vol. 7. P. 502). В тело Церкви человек вступает в таинстве Крещения (Idem. IV 6. 1 // Ibid. Vol. 8. P. 302). В духовном смысле Церковь есть «мистическое Тело Христово» (Idem. IV 21. 2 // Ibid. Vol. 9. P. 434), «невеста единственного Жениха - Христа» (Idem. 33. 2 // Ibid. P. 713). Христос есть Глава Церкви, «от Которого происходит излияние благодати в члены» (Idem. III 13. 4 // Ibid. Vol. 7. P. 267). Согласно И. Д. С., всякий христианин в своей личной вере обязан сообразовываться с верой Церкви: то, что повсеместно проповедуется в Церкви, не является просто мнением, и всякий верующий человек обязан открыто это исповедовать. В отношении любого нового учения, предлагаемого в области веры или нравственности, суждение Церкви обладает высшим авторитетом, так что это учение должно приниматься или отвергаться в соответствии с решением Церкви (см.: Idem. 25. 1 // Ibid. P. 499-500). По словам И. Д. С., христианин призван «хранить единство мистического Тела Христова и действовать на общую пользу других как членов Тела» (Idem. IV 21. 2 // Ibid. Vol. 9. P. 434).

Значительное внимание И. Д. С. уделял вопросу о первенстве Римского папы, следуя при его решении устоявшейся традиции католич. Церкви: папа есть «преемник [апостола] Петра, князь апостолов, имеющий такую же власть, как и Петр» (Rep. Paris. IV 33. 2 // Ibid. Vol. 11. P. 813-814). Папа, согласно И. Д. С., имеет власть преступать или изменять апостольские установления, однако лишь в той мере, в какой они являются установлением самих апостолов, а не отражают некий природный или божественный закон (Ibidem). Власть папы распространяется на всю Церковь - как на Западную, так и на Восточную: «Господин папа имеет всеобщую юрисдикцию (iuridictionem universalem) по отношению ко всем [христианам]» (Idem. IV 25. 1 // Ibid. P. 781). Неск. раз в сочинениях И. Д. С. встречается замечание, что греческая (т. е. правосл.) Церковь согрешает, не желая согласовывать свое учение с учением «Церкви Петра», т. е. Римской Церкви (см., напр.: Ordinatio. IV 11. 6 // Ibid. Vol. 8. P. 682; Idem. 3. 2 // Ibid. P. 163-164). Папе принадлежит высшая адм. власть в отношении любого христианина: он может отлучать от Церкви и воссоединять с ней (см.: Minges. 1930. T. 1. P. 554-555); он обладает абсолютной властью отпускать грехи, дарованной Христом Петру, и потому только он вправе выпускать индульгенции (Ibid. P. 556). Однако И. Д. С. склонен приписывать папе скорее адм., чем вероучительную власть: у него не встречается в явной форме учения о непогрешимости папы Римского в вопросах веры. И. Д. С. предпочитал говорить о безошибочности «учения Церкви»: «Церковь не ошибается в том, что относится к вере и нравственности» (Ioan. D. Scot. Rep. Paris. IV 11. 3 // EdWad. Vol. 11. P. 670).

И. Д. С. одним из первых на лат. Западе предложил подробное учение о 7 церковных таинствах, для каждого из таинств выделив его структурные составляющие: определение таинства и его значение, совершитель таинства, принимающие таинство, форма (тайносовершительные слова) и материя (видимая часть) таинства, результат таинства, необходимость и спасительность таинства. Таинства есть знаки постоянного Божественного присутствия в мире (Ordinatio. IV 2. 1 // EdWad. Vol. 8. P. 134-135); они установлены самим Христом как Богом (Ibid. P. 137-138). Семь таинств, по мысли И. Д. С., соответствуют важнейшим этапам и потребностям земной жизни человека, дополняя ее естественную сторону сверхъестественной и благодатной: «Крещение есть духовное рождение, Евхаристия - необходимое питание, Миропомазание - укрепление; Покаяние - восставление после падения; Елеосвящение - последнее приготовление; Брак - размножение согласно природному бытию; Священство - размножение согласно бытию благодатному» (Ibid. P. 135-136; ср.: Cross. 1999. P. 135).

Для всех таинств, согласно И. Д. С., помимо их частных определений может быть дано одно общее: таинство есть «чувственно воспринимаемый знак, по божественному установлению действенно обозначающий благодать Божию или благодатное действие Божие, к-рый установлен для спасения человека-странника» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 1. 2 // EdWad. Vol. 8. P. 61). «Благодать Божия», по разъяснению И. Д. С., означает здесь благодать, вселяющуюся в человеческую душу в результате принятия таинств; «благодатное действие Божие» относится к таинству Евхаристии, поскольку в ней не просто душе дается благодать, но человек соединяется со Христом (Minges. 1930. T. 2. P. 507).

Наибольшее внимание исследователей привлекало утверждение И. Д. С. о «действенности» таинства как знака, связанное со схоластической полемикой о том, каким образом таинства служат причиной получаемой в них благодати. Ко времени И. Д. С. наибольшее влияние имели: мнение Бонавентуры, согласно к-рому принятие таинства имеет лишь акцидентальную причинность в отношении получения благодати: ее дарование зависит от Бога, а не от таинства; мнение Фомы Аквинского, утверждавшего, что таинства являются инструментальными причинами для получения благодати, т. е. совершение таинств с необходимостью влечет за собой дарование благодати (см.: Thom. Aquin. Sum. th. III 62. 1, 3, 4; ср.: Cross. 1999. P. 136). И. Д. С. при решении этого вопроса занимал позицию, близкую к мнению Бонавентуры, и отвергал мнение Фомы, считая, что для причинения сверхъестественного результата необходима сверхъестественная причинность, тогда как все составляющие части таинства (совершитель, принимающий, форма и материя) тварны и потому не могут производить сверхъестественный результат, т. е. быть причиной благодати (Cross. 1999. P. 136-137). Собственное решение И. Д. С. основывается на идее «упорядоченной потенции» Бога: таинство не вынуждает Бога подавать благодать, но само зиждется на свободном решении Бога о том, что всякий раз, когда таинство будет должным образом совершено, Он подаст соответствующую этому благодать (см.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 1. 4-5 // EdWad. Vol. 8. P. 94-95). Это божественное решение есть своего рода «договор» (pactio) между Богом и Церковью (Ibid. P. 105), поэтому благодатный характер должным образом совершаемых таинств несомненен (Cross. 1999. P. 137, 207).

По утверждению И. Д. С., существует 2 вида благодати, подаваемой в таинствах: «первая благодать» (gratia prima), благодаря которой человеку открывается возможность спасения,- эта благодать преподается в таинствах Крещения и Покаяния, и подаваемая в прочих таинствах «вторая благодать» (gratia secunda), увеличивающая духовные дары человека и его заслуги перед Богом (Minges. 1930. T. 2. P. 515-516; Cross. 1999. P. 138). В 3 таинствах (Крещении, Миропомазании и Священстве) помимо дарования благодати происходит также наложение на человека особой «печати» (character), которая есть «неповторимая... божественная форма, отпечатляемая Богом» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 6. 10 // EdWad. Vol. 8. P. 360). Эта «печать» есть знак принадлежности человека к Церкви Христовой; она уподобляет носящих ее Христу и налагает определенные обязательства по отношению к Христу и к Церкви (Idem. IV 6. 9 // Ibid. P. 340, 344-345). Согласно И. Д. С., расходящемуся с мнением Фомы Аквинского, «печать» есть постоянное отношение (relatio), пребывающее в воле человека (Idem. IV 6. 10 // Ibid. P. 351-352; подробнее о «печати» как отношении см.: Minges. 1930. T. 2. P. 522-527), к-рое побуждает волю повиноваться Богу и тем самым обеспечивает получение волей божественной благодати (Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 6. 11 // EdWad. Vol. 8. P. 371).

Если в целом в учении о таинствах И. Д. С. следовал сложившейся церковной традиции и лишь систематизировал ее, то в области учения о Евхаристии он предложил ряд собственных концепций, связанных с вопросами о пресуществлении и способе присутствия Христа. Ко времени И. Д. С. учение о пресуществлении было закреплено в католич. Церкви постановлением IV Латеранского Собора (1215), в соответствии с которым «божественной силой хлеб пресуществляется в Тело, а вино - в Кровь» (Denzinger. Enchiridion. N 802); однако вопрос о способе пресуществления оставался предметом богословских споров (Cross. 1999. P. 139). Наиболее распространенным среди схоластов было мнение, что термин «пресуществление» означает: сущность (субстанция) хлеба прелагается в сущность Тела, тогда как свойства (акциденции) хлеба сохраняются (Ibidem; подробнее см. в ст. Евхаристия; см. также: Burr. 1984). В соответствии с учением Фомы Аквинского, которому возражал И. Д. С. в данном вопросе, Тело Христово не может присутствовать в Евхаристии в обычном физическом смысле, как прочие тела присутствуют в нек-рых местах (localiter), поскольку локально оно находится на небе, а может присутствовать лишь «таинственно» (sacramentaliter), т. е. вслед. преложения в таинстве (см.: Thom. Aquin. Sum. th. III 75. 2). Поэтому «пресуществление» означает изменение сущности хлеба и ее замещение сущностью Тела Христова; при этом Тело Христово «возникает» (incipit esse de novo) на алтаре в результате того, что сущность хлеба таинственным образом превращается в сущность Тела (Ibidem). Согласно Фоме, только так можно объяснить реальное присутствие Христа в Евхаристии.

И. Д. С., напротив, отвергал необходимую взаимосвязь тезисов о реальном присутствии Христа и о пресуществлении. Собственное объяснение присутствия Тела Христова в Евхаристии И. Д. С. строил на основании глубокого анализа аристотелевского понятия «место». Согласно И. Д. С., «быть в некоем месте» - это отношение, поэтому возможно удвоение этого отношения без удвоения вступающей в него субстанции. Т. о., Бог может сделать так, что одно Тело Христово окажется присутствующим в двух или многих местах (Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 10. 1 // EdWad. Vol. 8. P. 501; ср.: Quaest. quodlib. 10. 11). Исходя из этой концепции, И. Д. С. утверждал, что теория «пресуществления» не лучшим образом описывает присутствие Тела Христова в Евхаристии, и предпочитал ей теорию «сосуществования» (coexistentia), в соответствии с к-рой Тело Христово, т. е. сущность тела, присутствует в том же самом месте, что и сущность хлеба (подробнее см.: Minges. 1930. T. 2. P. 591-597). Эта теория, по словам И. Д. С., более проста и понятна и лучше согласуется со Свящ. Писанием (Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 11. 3 // EdWad. Vol. 8. P. 605-606, 618). Однако, оговаривался он, поскольку учение о пресуществлении утверждено Церковью, следует придерживаться именно его, подчиняясь церковному авторитету (см.: Ibid. P. 616-619).

Говоря о пресуществлении, И. Д. С. понимал его как переход (transitio) одной субстанции в другую, не затрагивающий акциденций (Quaest. quodlib. 10. 12). Пресуществление есть божественное чудо и может совершаться только Богом; при этом оно не противоречит ни Божественной природе, ни установленному миропорядку. В Евхаристии, по утверждению И. Д. С., субстанция хлеба не перестает существовать вслед. полного уничтожения, но превращается в Тело Христово (Ordinatio. IV 11. 3 // EdWad. Vol. 8. P. 660-661). По мнению И. Д. С., после пресуществления акциденции хлеба остаются теми же самыми, а не получают новое бытие, как утверждал Фома Аквинский (Thom. Aquin. Sum. th. III 77. 1), они во всем тождественны свойствам хлеба и имеют такое же действие (Minges. 1930. T. 2. P. 603-604; подробнее о пресуществлении у И. Д. С. см.: Veuthey. 1968; Burr. 1972).

Согласно И. Д. С., Тело Христово присутствует в Евхаристии «реально» (realiter), а не образно (figurative). Поскольку Тело Христово на небе и на алтаре, по учению И. Д. С.,- это одно и то же тело, евхаристическое Тело обладает всеми свойствами, качествами и частями реально существующего Тела Христа (см.: Minges. 1930. T. 2. P. 585-587; Cross. 1999. P. 143-144). При этом Тело Христово не делится пространственно: хотя оно имеет соответствующие части, оно присутствует в каждой части пространства как целое (Cross. 1999. P. 144). Т. о., Тело присутствует как истинное тело, однако лишено собственного «размерного качества», т. е. не присутствует в своих реальных размерах (Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 10. 1 // EdWad. Vol. 8. P. 499; ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 587; см. также: La Verdière. 1968). Вслед. особого способа присутствия Тело Христово недоступно для телесных чувств, которые видят лишь присутствующие в том же месте материальные акциденции хлеба, существующие в «размерном качестве» хлеба (Cross. 1999. P. 143); однако разум способен видеть Тело Христа в Евхаристии разумным зрением, отказавшись от соотнесения его с чувственным восприятием (Minges. 1930. T. 2. P. 590).

В отличие от распространенного среди католических богословов мнения, закрепленного позже Тридентским Собором (22-я сессия, 1562), что в Евхаристии Христос приносит через священников Свои Тело и Кровь Богу, таинственно повторяя крестную Жертву на Голгофе (см.: Denzinger. Enchiridion. N 1739-1741), И. Д. С. полагал, что евхаристическая Жертва приносится не Христом, а Церковью. Евхаристия не есть повторение крестной Жертвы, но ее «представление» (repraesentatio), «воспоминание» (commemoratio) о Жертве, при котором Бог принимает совершающую Евхаристию Церковь в силу единожды принесенной Жертвы Христа, память о к-рой непрестанно актуально хранится в Евхаристии (см.: Ioan. D. Scot. Quaest. quodlib. 19. 22; ср.: Cross. 1999. P. 114-145).

Учение о последних судьбах человека и мира достаточно слабо привлекало внимание И. Д. С.; исключением здесь является лишь подробное рассмотрение им вопроса о загробной судьбе праведников, достойных вечного блаженства. И. Д. С. принимал традиц. христ. мнение, что после смерти сам человек уже не может покаяться в совершенных им грехах; вместе с тем он разделял католич. учение о чистилище (purgatorium), в к-ром могут быть изглажены грехи, в к-рых человек покаялся на земле, но не успел принести за них надлежащего удовлетворения в виде добрых дел (см.: Minges. 1930. T. 2. P. 718). Находящимся в чистилище помогает церковная и частная молитва, а также поминовение при совершении мессы.

Нераскаявшиеся грешники, согласно И. Д. С., сразу же после смерти попадают в ад, где подвергаются наказанию, суть к-рого состоит в «лишенности разумной природы надлежащего блага» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 46. 4 // EdWad. Vol. 10. P. 270). По утверждению И. Д. С., в аду существует 4 рода наказания (poena) и 3 рода «скорби» (tristitia), все связанные с различными аспектами лишенности блага (см.: Minges. 1930. T. 2. P. 722-723). Адский огонь, как считал И. Д. С., следует понимать скорее в духовном, чем в телесном, смысле, поскольку при любом страдании мучается не само тело, но находящаяся в теле душа, к-рая может страдать и без тела (Ibid. P. 726-727). Мучения грешников в аду являются вечными, однако не вслед. того, что их вина заслуживает бесконечного наказания (так думал Фома Аквинский; см.: Thom. Aquin. In Sent. IV 46. 1. 3). По мысли И. Д. С., для того чтобы грех был адекватно наказан, за него не требуется наказывать вечно, но требуется лишь наказать в соответствии с конечной тяжестью греха. Т. о., причиной вечности мучений является не необходимость вечного наказания, но то, что грешники в аду не могут обратить свою волю к добру: «Наказание длится вследствие того, что [в грешниках] длится грех» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 50. 6 // EdWad. Vol. 10. P. 655); «наказание вечно, поскольку вечная личность вечно остается в грехе» (Idem. IV 46. 4 // Ibid. P. 287). Если бы Бог захотел дать мучающимся в аду благодать для избавления от греха, они могли бы исправиться; однако Бог по Своей справедливости постановил не делать этого. Т. о., милосердный Бог при наказании грешников лишь воздает им должное по Своей высшей справедливости (Minges. 1930. T. 2. P. 723, 728).

Обсуждая вопрос о всеобщем воскресении, И. Д. С. отмечал, что знание о нем доступно человеку лишь через доверие к соответствующим свидетельствам Свящ. Писания и к учению Церкви. Воскресение мертвых есть высшее сверхъестественное чудо Божие, поскольку оно совершается Богом, «действующим вне всякого порядка тварной причинности» (Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 43. 4 // EdWad. Vol. 10. P. 68). Согласно И. Д. С., воскресшие человеческие тела будут теми же телами, к-рые люди имели при жизни, однако не в простом физическом смысле, поскольку все люди воскреснут в одинаковом возрасте (30 лет) и их тела будут соответствующим образом изменены (см.: Minges. 1930. T. 2. P. 733-735). Тела тех, кто заслужили вечное блаженство, после воскресения перейдут в особое прославленное состояние (Ibid. P. 736-749).

После всеобщего воскресения состоится всеобщий суд (iudicium generale), на котором будет вынесено окончательное решение об осуждении или одобрении человеческой жизни. Судьей последнего суда будет Христос, Он будет судить одновременно как Бог и как человек (Ibid. P. 364-367, 751).